2009年12月26日 星期六
2009年12月20日 星期日
2009/12/27-2010/1/3 南開諾布仁波切大圓滿同修會基礎教義網路弘法
2009/12/27-2010/1/3 南開諾布仁波切大圓滿同修會基礎教義網路弘法
傳法地點：委內瑞拉
傳法日期:12月27日早上5:30，12月27日-1月1日晚上10:30。(北京時間)
傳法內容：大圓滿同修會基礎教義（SANTI MAHA SANGA)。
12月27日清晨5：30-7：30
Introduction about in this retreat teachings and Teaching and practice about the Sutra;
介紹本次禪修內容，以及關於顯宗教法和修行。
12月27日晚上10：30-12：30
Outer Tantras essential teachings and practices. Tridlung of Short Thun;
外續部精要教法和修習。傳短坐法傳承。
12月28日晚上10：30-12：30
Inner Tantra Maha Yoga’s essential teachings and practices. Tridlung of Medium Thun;
內續部馬哈瑜伽（大瑜伽）精要教法和修習。傳中坐法傳承。
12月29日晚上10：30-12：30
Inner Tantra Anu Yoga’s essential teachings and practices. Tridlung of Simple and Short Ganapujas;
內續部阿努瑜伽（無比瑜伽）精要教法和修習。傳簡單、簡短薈供傳承。
12月30日晚上10：30-12：30
Inner Tantra Ati Yoga teachings about the Rushans. Tridlung of Medium Ganapuja;
內續部阿底瑜伽（大圓滿）容申教法（輪涅分別法）。傳中薈供傳承。
12月31日晚上10：30-12：30
Inner Tantra Ati Yoga’s practices about the Semzins;
內續部阿底瑜伽（大圓滿）森津教法（住心法）。
1月1日清晨5：30-7：30
We do Ganapuja of full moon and so on.
滿月薈供等。
1月1日晚上10：30-12：30
Giving advise for the daily life practices and tridlung of some secondary practices.
Our retreat will finish with a practice of Short Thun all together.
日常修習的建議，傳授輔助修法傳承。以短坐法共修結束本次法會。
網路視訊傳法，中文同步翻譯
有中文法本、修法解釋、DVD、CD等支持。
仁波切著作中文版有：《夢瑜伽》、《水晶與光道》、《大圓滿》
http://tw.streetvoice.com/profile/home.asp?sd=667892
南開諾布仁波切布落格
http://namkhainorbu-tw.blogspot.com/
Chogyal Namkhai Norbu 部落格
http://www.wuyangzhijie.com/forum/index.php?sid=22abac0f7a0346dcd3c501b116fc321e
南開諾布仁波切公開論壇
http://www.wuyangzhijie.com/forum/viewtopic.php?f=47&t=1328&sid=c1614cb2486d615c0c81db5a40cf8888
南開諾布仁波切大圓滿教法網絡弘法簡介及求
英文好的師兄可上
http://www.shangshunginstitute.net/webcast
直接參加就可以
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2009年12月12日 星期六
岡底斯光南開諾布仁波切2009年11月11日西班牙巴塞羅那開示
關於西藏古代史和對苯波的真實觀點
口譯：TheVoidOne
文字整理：Shinningplus
校對：TheVoidOne
首發於無央之界論壇：http://www.wuyangzhijie.com/forum/posting.php?mode=edit&f=47&p=5601&sid=d17666c4f747098d688fae685df95fd2
現 在我們在西班牙巴塞羅那的西藏之屋，我想關於我的書作一些解釋。書名藏文叫迪瑟窩，意思是岡底斯之光。我們為甚麼有這樣一個標題呢？你們知道岡底斯山在西 藏西部，西藏有非常廣闊的土地，岡底斯山是西藏文化的源泉。這裡有岡底斯山，或者叫岡仁波齊山，還有瑪旁雍措湖。印度人也將這個山和湖認做聖山和聖湖。因 為像一些重要的河，譬如恆河或者布拉馬布夾河都是從這裡發源的。因此這裡被認為是希瓦神的聖地，希瓦宗或者叫濕婆教的人經常去朝聖。西藏人將這個山認為是 非常重要的山。後來在藏地興起了佛教傳統。在金剛乘傳統當中，岡底斯山被認為是勝樂金剛的聖地。當然，古代的苯波教，他們的中心是這個岡底斯山。因此岡底 斯山是被認為是很重要的。我解釋這個書名，意思是說西藏歷史和文化的源泉就在這裡。
通常在我們學習一些西藏歷史的時候，大部分西藏人都會 想到第一位藏王聶赤贊普。聶赤贊普到信奉佛教的藏王大概有三十二代。這些藏王如何統治的，以及當時使用甚麼麼樣的文化？這一切都來自於西藏西部，西藏的西 部已經有一個王國叫做象雄王國。有十八位象雄國王。當時還不叫作西藏。但是為甚麼象雄和西藏有這樣的聯繫，為甚麼說西藏的源泉是象雄？有很多這方面關於西 藏藏民族的流傳解釋，其中最古老的來源是苯波教法。苯波指的是佛教之前就已經存在的宗教和文化。藏人的始祖叫做六兄弟，這個六兄弟來自何方呢？關於這一點 有不同的解釋，譬如說苯波傳統當中，它是比較古老的傳統，它裡面有解釋，有記錄，就是關於所謂的本初之蛋（或者本初之卵）。這種卵好比是一種五大元素的濃 縮能量。當這些蛋被打開的時候就出來三種眾生。一種叫做“薩”，一種叫“露”,一種叫“聶”。“薩”就是天人，是比較高等的眾生，有更高的能力等等。 “露”是龍族，他們被認為是水裡的眾生，因為在我們星球大部分都是水。第三種眾生叫做“聶”，有時候也被稱為“馬桑”的眾生，這種眾生更多地在空中，在土 壤和山裡面也會有。這種叫做“馬桑”的眾生慢慢的就發展成為像人類這樣的眾生。那麼，六始祖被認為是人類的始祖，這是在古代苯波非常普遍的一段歷史。當然 六兄弟並沒有住在同一個地方，他們分布在整個藏地的不同地區。創造象雄王國的這個種族叫做“雜”和“雄”兩種。其他的在中藏和東藏，包括安多等不同的地 區。這樣我們就能理解象雄和西藏實際上是同一個地區。當然，這些不同地區當中他們生活習慣，語言等等都是不一樣的。
在象雄王國的雜這個民 族當中，在古代有一位導師叫東巴辛繞，他是苯波傳統的導師，這位導師他創造了象雄文字。第一種形式化叫做瑪的，當時叫做象雄的語言。但是，當我們翻譯成藏 語的時候叫做拉。西藏的首府叫做拉薩，薩的意思是土地，天人或者是天神的土地，在象雄語言他被稱為瑪，這種文字叫做瑪音或者叫瑪達。這是東巴辛繞的發明。 所有這些教法，發展不同的文化，都是用這種語言記錄下來的。那段時間，這些兄弟發展成不同的部族，有些民族比較強大到處游走徵戰，但是他們沒有文字，只在 象雄民族當中存在這種書面的文字。後來許多代的象雄國王，慢慢發展出來苯波的傳統。這些苯教徒在西藏的地方開始繁衍，譬如說在中藏商南的，叫做貢波的地 方。有一個貢波讓冉，也就是苯波之山，在古代東巴辛繞，也就是創造象雄文化和苯波傳統的這位導師說，他曾經呆在這個地方，他加持了這個山，使之成為苯波的 聖山。他們還教導當時的苯教徒怎樣使用一些關於亡靈的儀軌叫做度線 。還有一些為了獲得為了得到好收成的一些儀軌，以及讓該地區比較繁榮興旺的儀軌。但是關於其他苯波的一些教法沒有具體的歷史。所以說那段時間已經有一些文 明發展出來，但那個時候不存在西藏王國，西藏王國是在之後很久才出現的。在這之前有十八代的（象雄）國王。如果你想瞭解這段歷史，在這本書岡底斯之光的第 一部分就有講，象雄的情況是怎麼樣。那麼這段西藏古代史我也寫了三冊。我建議那些對西藏歷史感興趣，想學習的人，他們必須將西藏古代史分成三段。這個做法 從來沒人做過。在我大學裡面教授西藏語言文學的時候，還沒有人談論關於象雄，但是我很感興趣，因為我們需要研究西藏古代歷史。
我在大學裡 教西藏語言文學，教了很多年，但是我們沒有像其他語言那樣的研究。譬如說，印度語、漢語、日語、波斯語。他們已經有多年的這方面的語言研究。正如朝鮮語或 者蒙古語，我們只有兩年的研究歷史。因為所有學習研究語言文學的人，關於一門主要語言要學習四年，此外還要學習兩年小語種，不僅如此，還要學習文學等等東 西。因此我們也有兩年的藏語學習。我也研究過，為甚麼我們有兩年的藏語學習，而其他的譬如印度語要四年。一些老教授給我解釋說，因為藏語文學來自印度或者 中國，官方歷史可以上溯到松贊乾普，就是在藏地開始佛教傳統的藏王。所有的西藏佛教學者，他們認為西藏的歷史文學等等都是從那時候開始。他們總是說，在此 之前西藏不存在文字，如果沒有文字也就沒甚麼西藏文化。那麼從第一位國王是如何傳遞超過三十代的呢。這段歷史當中他是有仲、德、苯，仲的意思是一種敘事 詩，以前有那麼一段歷史，是一種神聖化，一些神職人員，他們需要進行統治駕馭，他們就需要更多的能力，他們就主要使用苯教傳統的一些文化。苯教文化譬如神 靈等等都是來自象雄傳統，在西藏本身是沒有這些的。從最初的聶赤贊普，一共七位藏王之後有一個叫做赤鞏贊普的藏王，他發現他們總是依賴象雄，因為藏族沒有 自己的文化和文字。他打算拒絕所有苯波和象雄的文化，那段時間他作了很多惡業。但是他的發心是好的，他認為西藏只有藏民族，就會更強大，就像象雄民族那 般。那段時間，沒有甚麼可以統治的，他並沒有成功，後來他被謀殺了。他們後來就發展了象雄的苯波傳統，這個傳統就一代一代變得一直很強大。大概到了三十二 代，就是這位著名的藏王松贊乾普。松贊乾普是很聰明的國王，通常我們說松贊乾普是觀世音的化身，無論如何他是個很聰明的人。他並不喜歡成為象雄的一個附屬 國，因為這樣就永遠無法成為一個強大的藏王國。他認為創造一個新的西藏文化是很重要的。首先他並沒有對苯波做不好的事情。象雄王國最後一個國王，他的名字 叫作李迷查，那段時間他也是很強大的。但是松贊乾普非常的聰明，等他長大以後，他把他的第二個妻子叫李皮美帶走，他把他的妹妹也嫁給了象雄國王。於是他們 關係就非常親密，這樣保持了很多年的良好的關係。這段時間松贊乾普越來越強大，慢慢的他試圖控制象雄。象雄國王沒有給松贊乾普的妹妹一個很高的位置。她差 不多是位列第三位皇后，當然她本人也不太高興，她經常跟她的哥哥松贊乾普溝通。松贊乾普就準備了很多年如何征服象雄王國。那段時候，就是現在的青海有個很 小的王國叫瓦夏國。他們多年以來就被象雄王國所控制。象雄王經常去訪問和控制這個國家。瓦夏國是安多的一部分。有一次，象雄國王去拜訪瓦夏國。他當時必須 路過中藏的一段路。那麼松贊乾普就發下話來說，當他路過的時候，他很想知道他甚麼時候去。當這位國王去瓦夏國的時候。松贊乾普自己帶來一群強大的軍隊埋伏 在路上謀殺了這個象雄國王。國王死了之後，象雄王國裡面就沒有人再能維持這個國家的命運，這樣就很快佔領了。這是第二段歷史，第二段歷史是象雄王國和西藏 王國並行的時期。
那麼在松贊乾普邀請他的妻子和王妃從尼珀爾過來，他其實是為了創造西藏新的文化。他也邀請了一個中國女人（文成公主）成為他的王妃，讓佛教在印度發展。此外，還和印度的人一起。
譬 如說現在西藏有兩種文字，一種叫鄔千，是方塊字。這種文字是由吞彌?桑布札創造的，來自印度傳統。但是象雄後來得到不斷發展的文字叫鄔梅。 怎麼理解這點，當我們寫鄔千的時候我們總是是從左往右，就是寫的時候會比較長。但是另一種是文字寫的稍微比較快。對我個人而言，鄔千和鄔梅是兩種不同的來 源。西藏很好的學者叫做鄧本千賠。關於西藏古代國王有研究。他在解釋西藏文字的時候，寫得比較快的時候變成鄔梅。我同意鄧本千賠所解釋的所有東西，但是關 於這點我是不同意的。因為譬如說在最初在不丹被使用的時候，他們總是使用鄔千而不用鄔梅，但他們鄔千寫的非常的快，但即使寫得很快的時候也不會變成鄔梅， 因為他們的字母是不一樣的。如果鄧本千賠說的是對的，那麼當這個不丹人寫的比較快的時候鄔千並沒變成鄔梅，他們把它叫做傑，意思是寫得很快的鄔千。即使寫 的很快，它們也不會變成鄔梅。譬如他們寫一行這樣的字，我用鄔梅文字可以寫三行。這是個例子，再快也不會變成鄔梅。我的書裡解釋是，我對藏人的書寫方式很 感興趣，儘管沒有這種吞彌?桑布札所發明的書寫形式，他們使用的是象雄的方式。如何能瞭解象雄文字是存在的？因為我們知道當代苯波是不用這種象雄文字，他 們使用藏文。我們都知道這種象雄文字只有在古代存在。並不是只有我解釋這個內容，相關還有一些歷史。有一本佛教史，他是古代大師米亞巴寫得。他也解釋松贊 乾普之前有使用一種文字，他並沒有說象雄文字，他也提到當時有一種書面文字。在這本書的開頭我解釋，我發現他這樣做很困難，因為從邏輯上我必須解釋，古代 苯波傳統裡面有星象和醫學，還有求地，是一種很複雜的加持方法。如果沒有文字，我不可能理解這一切。從邏輯上能理解當時的確有文字的。但是我當時並沒有辦 法展示。但是之後，我在書的第一頁，發現有一個章，有象雄文字，這是象雄最後一個國王李迷查的一個印。他被謀殺之後，他的東西都被苯波人所保管。當時在藏 地有很多人使用很多咒術，但是他們都沒有成功，因為他們都沒有國王了。當時比較重要的象雄王后還存在，但是她沒有甚麼權利。她請求苯波的那些咒師對松贊乾 普施咒術，松贊乾普因此就生病了，是神經方面的，很嚴重的疾病，非常痛苦，疼痛，無法走路等等。所有的藏王都有苯波兩個老師，這是當時的傳統，以避免受到 苯波的負面的惱害。西藏的一些王族，王子也會學一些淨化，他們的名字也是由苯波人給的，所以大多數藏王名字都是象雄文字的名字，尤其是古代。所以松贊乾普 之前的王族名字我們都不知道甚麼意思。象雄文名字都是非常優雅的名字，其中一些解釋的書沒有找到。松贊乾普的老師說這是來自象雄的咒語，因此我們需要邀請 苯波的咒師從象雄過來，然後他們派兩個大臣去探查，然後把他們請過來，這位老師叫朗協洛波，做了幾個儀軌和治療。他的神經有些問題，因為這個原因，松贊乾 普給苯波一些地，在拉薩附近。然後松贊乾布就好了，松贊乾布就給了那些苯波人官位。他就讓他們住在中藏和拉薩之間的一些地方。那裡有個苯波的寺廟叫麥瑞。 後來儘管很多藏人進來，但是沒有對麥瑞這個地區作任何事情，因為松贊乾普已經把這個地方給他們了。所有就存在有最後一個國王的印。後來我發現這個印，這個 印在印度。在印度那裡（現在）有一個苯波的基地。他們當時把所有的苯波的東西轉移到印度。這樣就有一些苯波文字。後來我寫這三冊歷史書的時候，最後一冊有 解釋不但存在象雄王國，也存在吐蕃，直到最後一個國王。我也寫下所有國王的文化和他們的統治狀況等等。
有的人說你應該把歷史寫到現代，但 是我不想這麼做。現代西藏歷史就會和政治有關，如果我很嚴肅地寫那段歷史，我就會和政府會有問題，這樣我們的亞洲國際團結協會就不能在藏地做任何事情了。 因此我停在這裡了。這就是我這三冊書，主要解釋西藏人如何使用這些古代文字和語言。那麼松贊乾普這段受到象雄施咒術的這段歷史，他如何謀殺最後的象雄國 王。這一切我們都能在敦煌文獻中找到。所有學者，當他們學習和研究的時候，如果他們的依據是敦煌文獻，這樣所有人的都會接受。敦煌文學裡面有這段相關的解 釋，所以我的這本書當中也用了那些內容。這樣就能理解西藏古代歷史是怎樣的，價值是怎樣的。
我從第一位苯波的導師東巴辛繞開始研究，他創 造了西藏的象雄文字，他開創了象雄歷史，然後一直延續到西藏王國。這期間有許多的苯波的一代代國王和歷史。關於這些年代和朝代史，我花了很多時間研究，我 發現第一位苯波的導師東巴辛繞到今天一共有三千九百二十七年，也就是差不多有四千年。譬如說印度和中國歷史，他們被認為有很古老很有價值的歷史，他們也就 是四千年左右，四千年以外就沒有了。西藏的歷史也可上溯到差不多四千年前。當我做完這些歷史研究的時候，我還在大學工作，不是說我只在教藏語。因為我的工 作是教授西藏語言和文學。當然我主要是做一些西藏文學的內容，當然歷史也是文學的一部分。包括（藏地）佛教史和教法也是西藏歷史的一部分。關於這點，我沒 有任何的局限。我尤其對展示古代西藏歷史很感興趣。當我到達意大利的時候，我沒有任何歷史知識。因為在西藏我們不研究歷史，只有一些歷史書，喜歡的人會去 讀。沒有一些這樣的人去研究。譬如說我在佛學院裡呆過五年。後來，在兩個不同的佛學院我又學了一年。主要是佛教的哲學（見地）等等。有許多不同經論等等， 但是沒有歷史。當時我甚至不知道歷史是很重要的。當我來到意大利的時候，我和圖齊教授一起工作。圖齊他是做研究的，他有些很多的歷史書。慢慢的我開始閱讀 學習和瞭解到歷史是非常重要的。尤其是對於西藏的局勢而言。
其實西藏局勢是很微弱的。西藏的歷史文化等等一切都在瀕臨滅亡。我並沒有說是 中國人在摧毀。但是不一定需要中國人來摧毀。慢慢的，現在西藏一切都是中國的風格。譬如說在西藏學校主要教中文，他們長大一點以後，中文已經學的不錯了。 大多數學校沒有藏語課，儘管有些地方可以學藏語，但是時間不長，大家也不重視。因為官方語言是漢語，你想找工作或者做甚麼事情，你總是要使用漢語，即使是 那些在辦公室的上班的藏人也是說漢語，學生也是學漢語。當我第二次，第三次去東藏的時候，那段時間，我就有想法當我再次回西藏的時候就應該辦一個這樣的學 校給教藏語。當我到達大村子叫作達魯的地方，這是這個地區較大的地方。當時那裡有個學校，當時已經放學了，許多孩子在玩。我說我們在這裡停留等一會兒，我 想和那些孩子說說話。我也帶來了一些筆，想送給這些學生。然後給那些學生筆，然後很多學生就來了。然後我問他們，他們學甚麼，在哪個班，我當然一直用藏語 說話，我也知道東藏的一些方言，也許我的語言有一種中藏的口音，然後我想他們可能不懂我的方言或者口音。實際上他們是懂得。然後我問你們是哪個班的，然後 他們就回答，但他們總是用漢語來回答，我一開始甚麼也沒有說。我又問了很多不同問題，不僅是一個學生，和不同學生說話，所有學生都是用漢語回答的。最後我 說：我問你們是用藏語，你們用漢語回答。也就是說你們已經分不清藏語和漢語了，這樣不好，我並沒有說你們不可以學漢語，你們應該學漢語，這是很重要的，對 你們很有用，但是你們區分這兩種。當我這樣解釋的時候，他們說“對了對了”，用的是漢語。他們已經完全混亂了。我非常吃驚。用不了多少代，藏地完全被漢化 了，因此我在想我們回來以後來我要發起一個機構，也就是亞洲團結協會。後來我們在中藏，尤其在東藏和安多地區建立了很多學校。也建立了很多醫院，包括很大 的醫院。因為在農村沒有醫院，當人們生病的時候他們就沒有辦法。譬如說，在乾多我們建了一所醫院，醫院裡面可以做手術。意大利政府也幫助我們，他們派了兩 位醫生，在那裡呆了三年。他們不僅做手術，而且他們也教西藏的醫生。所以說我們也作了很多事情，我們還會繼續這麼做。現在中藏和東藏有一些困難，但是仍然 會繼續，在青海甘肅安多地區是沒甚麼問題的。
我只是舉一個例子，語言是一個很重要的活生生的東西。不同的年代藏文有不同的問題，我們以前 藏文沒有這樣的問題，我們今天有許多的問題。因此我們需要不斷配合和幫助，那些對西藏文化歷史感興趣的人們就可以來幫助。否則西藏文化就會滅絕消失，人們 只是從故事來瞭解“從前有一個民族叫作西藏”等等，就像電視裡面演的維京族的人那樣。因此我想我真的應該像圖齊教授那樣作一些學習和研究，我和圖齊教授曾 經兩年在一起非常親密的工作，他的研究方式我學的非常好。當我在大學裡面研究的時候，我知道我需要立刻開始西藏的歷史研究，但是我還沒與太多的想法知道怎 麼做。當時我知道佛教之前有苯波傳統，於是我開始學習苯波的書，當在藏地時我從來沒讀任何苯波的書。有些藏地佛教徒說不要讀苯波的書，否則會帶來不幸，所 以我們在藏地沒有讀過苯波的書。後來我開始學了很多的苯波的書，發現苯波和佛教傳統不同的歷史，於是我對這些內容不太滿意，我覺得還能發現一些古代的歷 史。我開始讀苯波儀軌的書，當他們要死的時候做甚麼儀軌，他們要結婚的時候做甚麼儀軌，他們要克服不幸的時候要怎麼作。
當讀這些書的時 候，我發現一件很重要的事情。這些儀軌開始有個東西叫卻拉，卻拉就是這些儀軌的歷史，這些儀軌是如何起來的和有甚麼的目的等解釋。這很好，和古代歷史有 關。但是苯教根本不重視這些書，苯波的出家人或者當代苯波人不讀這些書。但是村莊裡面有的老人，那些老苯教徒有的修這樣的儀軌，有的家族也會邀請老的苯教 徒來修這些儀軌。1982年，我兩次去西藏，當我去拉薩的時候，我問過很多人，是否認識苯教徒，他們說有一些老的苯教徒，他們帶我去見一些苯教的出家人， 但是我說我不需要看出家人。我需要找一些鄉下的一些修儀軌的苯教徒，於是他們找到了一個，把他請來。我們就見面了，我們對話所在地的就是貢波，也就是貢波 山所在的地方。他說他有關於貢波山的一個目錄，他有一本加持儀軌的書，還有圖地，這是讓為了鄉村地區比較繁榮昌盛的一些儀軌，然後我和他說，能不能給我看 那些書呢？他說他在文革的時候，他把這些書藏在岩石裡面，那段時間已經沒甚麼問題了，但是他還是害怕，還是藏了那些書。然後他把這些書帶給我，留在我這裡 放了幾天。有一天晚上他把書帶給我，這些書在我這裡留了幾天，於是我讀了關於貢波山的目錄，去中有很多有趣的歷史，苯波古代的一些情況。當時還沒西藏王 國，然後我又讀了這個因地梅辛的一些書，加持儀軌，我不是很感興趣，我已經有這本書了。還有一本書叫作卻巴桑地，這是為了給鄉村地區帶來繁榮昌盛的儀軌。 差不多有十五頁的西藏的書，有一天，把全部的書都拍下了照片。然後我把照片帶到意大利，然後開始研究。我看了這些書，用於我的研究。這樣我就可以關於西藏 的古代歷史有些眉目。其中我還找到了岡底斯山，瑪旁雍措湖的歷史，東巴辛繞的古代歷史，當時是哪一個象雄王，一共有十八位象雄王，直到最後一個象雄國王， 等等所有的歷史，不是很長，但是比較全面的。這些國王的首府在哪裡，大多數時間呆在哪裡等等。這段時間，甚麼樣的知識，譬如說醫學，天文學都得到了發展。 一些來自象雄的藏醫知識，也在敦煌文獻裡面有找到，有兩冊相關的書。我們知道，那段時間西藏有非常偉大的文化和知識，而不是說西藏人象大猩猩一樣或者象野 獸一樣野蠻的生活，松贊乾普很小的時候有學很多的知識和領悟，如果西藏之前沒有任何德文化或者文字，他怎麼成為聰明博學的國王呢？吞彌?桑布札去了印度， 過了兩年他回來，創造了藏文，在此之前西藏沒有任何文字和知識，沒有人去被派到印度，因為你首先要知道怎麼和印度人溝通，光是學習印度語就要花很長時間， 如果沒有任何文化知識, 怎麼可能從無到有立刻就學會呢？他怎麼可能一下子把藏文發明出來？可見這些東西都是有邏輯的，裡面都是有原因的，他們之前一直在使用一定數量的文字，這樣 我們就能理解。但是直到我發現這些文字，我才明白有具體的象雄文字。當我寫完這三冊書的時候，北京也出來一篇文章，有些中國學者，在岩石上發現了象雄文 字，他們寫了一篇文章說，他們說的那些內容就是我三個月前在北京展示的文字，以及如何書寫。後來我的這些看法在大學裡變得很普遍，很多學生很喜歡這個觀 念，這篇文章就肯定我這些結論是真實的。在印度北部拉火附近，有人在這些地方找到很奇怪文字的蹤跡，他們不懂甚麼是甚麼文字，然後有些印度教授也在研究這 些文字是甚麼文字。當然，在印度有很多不同文字，但是他們在研究的時候得出結論說這不是任何一種印度文字，這不是很多年前，而是近些年來。還有位英國的學 者，那麼這個英國學者知道我們研究的結論，得出結論這是象雄文字。象雄文字怎麼可能在拉火被發現呢，那是在印度北部，拉火地區，包括拉打，那段時間就是出 於象雄的統治之下。大概有兩位和三位把自己的國建在拉沙。拉沙也是很著名的地方。譬如說古格是很著名的地區，很多國王曾經住在古格。但是有的人會有想法， 那麼如果有那麼多國王住在古格，為啥沒有像松贊乾普那樣的宮殿呢？但是象雄人並不是住在房子裡的，他們到處游走，有時候攻佔許多其他地方，有時候打獵，他 們用這種方式活著，只是冬天，比較冷的時候，他們就會住到古格和穹窿，譬如說我去過穹窿，因為穹窿是最後一個象雄國王的所在。山上有成百上千的洞，有的洞 很大，有的洞裡面還有其他的洞，因為這些山並不是岩石，它不是真正的岩石山，而是非常硬的土，這些象雄人住在那裡。他們並沒有建築甚麼宮殿。他們當時也有 非常古老的苯波教法傳統。那麼這段時間象雄王國被一分為三。果巴，果巴的意思是象雄之門，這個地區現在叫阿里。普巴意思是內象雄，現在不再是西藏的領土 了。斯達吉（大食），你們知道許多苯波傳統老師他們說它們來自斯達吉，很多學者都認為達吉是現在的伊朗。那麼我們現在所知道的達吉斯坦坦是俄國統治之下， 那麼有兩個國家達吉克斯坦和土吉克斯坦，那個時間都是屬於斯達吉，當時都是屬於象雄統治之下。但是它和象雄是不一樣的，這也是為甚麼說到這段歷史叫作象雄 帝國，因為他有控制斯達吉，瓦夏以及中藏。最著名的是象雄把爾巴，意思是中部，岡底斯山，瑪旁雍措湖所在地。當我們訪問岡底斯山的時候，就會繞著這個地 方，這裡有很多象雄歷史重要的地方，如果你們讀這些書，或者說拜訪這些地方，這就是象雄。象雄就是後來的藏人的前身，當時的苯波也慢慢變成現在的苯波。
現 在你們所談論的苯波好像一樣，他們也認為苯波和佛教是一回事，他們的教法，他們做的任何事情都和佛教差不多，這並不是甚麼很古老的事情。有位著名的洛謝， 那段時間，他在藏地發展出來現代的苯波。還有個名字叫做線路嘎的苯波導師，他有教法的很高的知識，他也展現了類似的伏藏，他們也有類似佛教傳統的甘珠爾， 丹珠爾的經論。大多數甘珠爾，丹珠爾的經論都是那時候發展出來的。他們也有出家人和戒律這樣的系統。今天，現在的苯波，他們說這就是來自東巴辛繞的苯波。 但是我並不同意這點。在苯波有兩個知識的傳承，不是伏藏，和歷史有關的傳承。一個傳承叫做象雄美日，美日是一種本尊，是本地的護法，它被認為是象雄的保護 神，他們有修這樣的法，向他祈禱。他們也有這樣的傳承。這個傳承法脈一直今天具體存在。直到新如伽，這個傳統沒有一位出家人，都是一些那巴，就是在家瑜伽 士，這是一個傳承。還有一個傳承，叫象雄年居，是一種大圓滿的教法。當然不是今天我們所擁有的大圓滿教法。今天的大圓滿有心部，界部，竅決部，車切，托嘎 等等很多的修法，那麼這些方法在苯波裡面是不存在的。松贊乾普所邀請給他去除疾病的苯波大師，朗協洛波，他有見過一些淨相，在這些淨相當中，他也接觸到這 些教法，沒有任何的書面東西。他後來寫下了他如何接觸這些教法的歷史，是以藏文寫的。叫普修嘛，意思是有十二要點，每個要點有兩行，這些內容一致保存到松 贊乾普的時代，相關歷史和傳統都是存在的，一直到朗協洛波導師，沒有存在一個出家人。因此，我們現在苯波是有所發展的，現在佛教裡面的東西苯波都有，他們 也有相應佛經的東西，我們說佛教大圓滿心部，界部，決竅部，他們也有，當初他們是不存在的，這些被稱為現代苯波。我對現代苯波不是很感興趣，因為和西藏歷 史沒有甚麼關係。但是古代苯波歷史是很重要的。朗協洛波他所解釋的大圓滿的是非常完美的大圓滿，他有非常完整的大圓滿的基道果解釋。不管怎麼樣，都是非常 完善的大圓滿教法，我認為是很重要的教法。因此我有請苯波的上師（譯按：指羅朋丹增南達）給與象雄年居的傳承教授，我個人也對此很感興趣，我也接受過這個 傳承。並不是說我不尊重苯波，但是我並沒有變成苯波教徒。很多人尤其是噶舉和寧瑪傳統當中，當寫下第一冊書的時候，我的一本書叫諾布覺夏，是說在西藏文明 之前有象雄文字等等，西藏歷史文化，它的源泉是象雄，所以我們應該學習苯波。西藏歷史的源泉是東巴辛繞，我們應該從東巴辛繞那裡學習西藏歷史源泉，而不是 從佛教那裡展開歷史。有時候，我會批判一些佛教徒，他們不尊重西藏文化；有時候我也批判現在的苯波。因此他們雙方都不太喜歡我。佛教徒總是說南開諾布已經 變成了一個苯教徒，有的人真的相信這一點。但實際上其中原因之一就是當我寫第一本書的時候——在西藏傳統當中，當他們寫書的時候，我當然以傳統的方式寫， 一開始我有禮敬某人，在西藏佛教我們一般禮敬佛陀，或者蓮師等。但是我寫了幾句禮敬東巴辛繞，我也有說為甚麼。因為這是西藏歷史的源泉，很多人都因此認為 我變成了苯教徒，很重要的一點是：你們要瞭解，我並沒變成苯教徒，我也沒有任何理由要變成苯教徒。現在的苯教徒也不高興，有的人說：你做的很好，非常感謝 你，苯教非常重要的等等。但是，有些苯教的喇嘛和我關係不錯，他們有請我要寫一本書，要求我說明苯教傳統和佛教傳統是一回事情。然後我說好吧，我說我有時 間會寫，但是我並沒有任何意願要寫。我一直認為佛教和苯波是兩個傳統。在西藏歷史上，佛教和苯波是兩個不同的東西，我並沒說苯波是不好的或者是負面的，但 是苯波是苯的傳統。如果你要學習苯波應該學完全的苯波，而不是現代苯波。如果你要學現代苯波你還不如學佛教，而不是學一個轉化過的、佛教化的苯波，不會有 甚麼用。
當你學習了這本書，你會有更清晰的理解。所有三冊我們都翻譯成了英文。但是我們已經出版了一冊，另外兩冊還在準備出版中，因為翻 譯英文我們還要準備校對等等，不會花很長時間，第二，第三版就會出來。當你讀第三冊的時候，你會發現很有趣的內容。最重要的國王之一也就是松贊乾普，他活 了多少年，他做了甚麼事情，他有多少個老婆。關於這點，我比較過許多本歷史書，不是通常所得到的歷史書。有一本歷史書說：松贊乾普很年輕的時候——松贊乾 普是觀世音化身——因此有兩道光一個去了中國，一個去了尼泊爾，就是綠度母和白度母，於是有了兩個妻子。有的歷史書說，松贊乾普十三歲有的說十五歲時娶了 妻子，尼泊爾的妻子是第一位妻子。 當我很確切地研究的時候，第一位妻子是藏人，是一個位很重要的大臣的女兒。第二位妻子是來自象雄的，第三個是尼泊爾的，她開始將佛教介紹到西藏來。當他迎 請那位中國王妃的時候，松贊乾普已經有五十歲，而不是三十歲十五歲這麼年輕，他其實是政治的因素而迎請這位王妃。他希望西藏迅速引進佛教，並且發展的很強 大。都是出於這個原因，他才那麼做的。當然如果我們有淨觀的話，很多人說說松贊乾普是觀世音的化身，這也有可能是真的。有一個教法，叫馬迷乾貢，很有趣的 一個教法，是來自松贊乾普，主要是和觀世音有關的。當你讀這本書，作一些學習的話，你就會相信他就是觀世音化身，這是靈性領域。但是我們作研究的時候，我 們應該具體瞭解歷史是怎麼樣的。我們不能夠追尋甚麼化身這類的說法。因此我有研究敦煌文獻這些歷史書，瞭解西藏和西藏人在這段時間是怎樣的。譬如說最後一 個藏王叫特瑞格，他是非常強大有力的藏王，佔領了很多安哥地區，包括現在新疆的一些地區。那麼這裡的人都是被松贊乾普所統治。最後一個藏王時代，後來還攻 佔了長安，後來還佔領了北京十八天，這些文獻我是從中國歷史裡找到的。是關於唐書，唐書的意思是關於唐代歷史。它是很重要的文獻，一個是現代史，一個是古 代史。我比對了這些歷史書才明白，那時候，西藏王國是多麼強大。那麼最後一個藏王之後，就沒有西藏國王了。因為最後一個藏王，他有摧毀許多的佛教寺廟，傷 害了很多出家人。這也沒有幫到苯波太多，就這樣西藏王國就結束了。那麼之後也有一些藏王的延續，他們在印度拉達克這個王國的延續，變成了一些小的部落。最 後有一些重要的喇嘛，後來大家都跟隨了這些喇嘛，那個喇嘛就成為國家重要人物，然後他們也和中國皇帝關係不錯。這也是為甚麼中國總是認為西藏是中國的一部 分。我沒有寫這些事情，我只寫到最後一個國王，也寫為甚麼最後一個國王會變得很壞。任何一部西藏歷史都沒有解釋這點，但是我作這樣的研究。最後一個國王他 有兩個兄弟，一個哥哥，一個弟弟。當然哥哥要繼承王位，但是哥哥變得很壞。那時候臣民大都是佛教徒，不喜歡哥哥，因為他不尊重佛教和出家人，他不喜歡他 們。他總是到處打獵，製造很多問題。但是這個弟弟要年輕好幾歲，他性格很好，而且是位佛教徒，尊敬出家人等等。然後大家都說我們應該立這個弟弟為王。當然 大多數臣民都是佛教徒，但是這個弟弟做了過多的事來傳播佛教。後來這個國王成了傳播佛教最得力的國王。於是他變得很強大，統治了很多年。當然那些和哥哥有 關的臣民後來就把弟弟殺害了。弟弟死了以後，哥哥當然叫臣民讓他接替王位。當哥哥一獲得王位，他就開始摧毀所有的佛教寺院，製造了很多問題，大多數人不喜 歡他的統治，但是他們無能為力，因為權力已經落在他手裡。最後這個藏王被拉隆巴吉多吉刺殺了。他是一位金剛乘行者，他刺殺國王是為了終止他的惡業，這個刺 殺行為本身並不是壞的。那麼這之後就沒有任何的西藏國王了。之後就開始分裂。這樣，西藏就越來越衰弱。關於這方面，現代的西藏歷史有更多的解釋。這就是我 的三本書，還有一本比較小的書，叫日親瓦。他有關於這個觀點作了一些解釋。我還寫了一本比較有名的叫做《仲、德、苯》，很多人就因此認為仲、德、苯是藏王 所統治，仲、德、苯的原因是甚麼，他們都不知道。唯一相關的在西藏歷史有一句，也許最多有兩句的解釋。然後我就想，我必須研究這個。
還有 個原因。我去達蘭薩拉的時候，嘉瓦仁波切要求我解釋關於西藏和象雄的歷史，我們談了三個小時多，他送給我一支很好的金筆。他說請繼續寫，我想我回到意大 利，我要寫另外一本書，我在想我可以寫些甚麼 。好，我解釋仲、德、苯，我也解釋得非常詳細甚麼是仲，甚麼是苯。在藏王古代時期一共有十二個苯的傳統，然後每個我都有十二章的研究。寫完這本書，我就發 給嘉瓦仁波切。那麼打薩拉就立刻出版了藏文版，我的弟子安吉納亞，現在是很好的翻譯，那個時候他還不是很好的翻譯。我想讓他翻譯這本書，他有不懂得地方， 我們就可以合作，最後成功的翻譯了這本書貢的苯。然後這本書英文版立刻送到了達蘭薩拉，達蘭薩拉也立刻出版了，安吉亞納因此也成為很好的翻譯，這是另外一 段歷史。也許你們可以讀這本書，有很多有趣的東西可以找到。然後我想我老了，我再也不要在大學裡工作了。我要在更多的時候花在靈性的領域，我要致力於大圓 滿教法。然後教授我的學生能更多的理解教法的精髓。如果他們能瞭解教法的精髓，而不光是有一些研究，此外還有覺知，那麼在社會上有覺知也是很有用的，因此 我在這裡有教法。我想給我的研究作一個結論。尤其是給未來的藏人以及做西藏歷史研究的。然後寫下了第三本書。我將第三書認為是我最後的研究成果。
謝謝你們傾聽了我很長時間，謝謝。
口譯：TheVoidOne
文字整理：Shinningplus
校對：TheVoidOne
首發於無央之界論壇：http://www.wuyangzhijie.com/forum/posting.php?mode=edit&f=47&p=5601&sid=d17666c4f747098d688fae685df95fd2
現 在我們在西班牙巴塞羅那的西藏之屋，我想關於我的書作一些解釋。書名藏文叫迪瑟窩，意思是岡底斯之光。我們為甚麼有這樣一個標題呢？你們知道岡底斯山在西 藏西部，西藏有非常廣闊的土地，岡底斯山是西藏文化的源泉。這裡有岡底斯山，或者叫岡仁波齊山，還有瑪旁雍措湖。印度人也將這個山和湖認做聖山和聖湖。因 為像一些重要的河，譬如恆河或者布拉馬布夾河都是從這裡發源的。因此這裡被認為是希瓦神的聖地，希瓦宗或者叫濕婆教的人經常去朝聖。西藏人將這個山認為是 非常重要的山。後來在藏地興起了佛教傳統。在金剛乘傳統當中，岡底斯山被認為是勝樂金剛的聖地。當然，古代的苯波教，他們的中心是這個岡底斯山。因此岡底 斯山是被認為是很重要的。我解釋這個書名，意思是說西藏歷史和文化的源泉就在這裡。
通常在我們學習一些西藏歷史的時候，大部分西藏人都會 想到第一位藏王聶赤贊普。聶赤贊普到信奉佛教的藏王大概有三十二代。這些藏王如何統治的，以及當時使用甚麼麼樣的文化？這一切都來自於西藏西部，西藏的西 部已經有一個王國叫做象雄王國。有十八位象雄國王。當時還不叫作西藏。但是為甚麼象雄和西藏有這樣的聯繫，為甚麼說西藏的源泉是象雄？有很多這方面關於西 藏藏民族的流傳解釋，其中最古老的來源是苯波教法。苯波指的是佛教之前就已經存在的宗教和文化。藏人的始祖叫做六兄弟，這個六兄弟來自何方呢？關於這一點 有不同的解釋，譬如說苯波傳統當中，它是比較古老的傳統，它裡面有解釋，有記錄，就是關於所謂的本初之蛋（或者本初之卵）。這種卵好比是一種五大元素的濃 縮能量。當這些蛋被打開的時候就出來三種眾生。一種叫做“薩”，一種叫“露”,一種叫“聶”。“薩”就是天人，是比較高等的眾生，有更高的能力等等。 “露”是龍族，他們被認為是水裡的眾生，因為在我們星球大部分都是水。第三種眾生叫做“聶”，有時候也被稱為“馬桑”的眾生，這種眾生更多地在空中，在土 壤和山裡面也會有。這種叫做“馬桑”的眾生慢慢的就發展成為像人類這樣的眾生。那麼，六始祖被認為是人類的始祖，這是在古代苯波非常普遍的一段歷史。當然 六兄弟並沒有住在同一個地方，他們分布在整個藏地的不同地區。創造象雄王國的這個種族叫做“雜”和“雄”兩種。其他的在中藏和東藏，包括安多等不同的地 區。這樣我們就能理解象雄和西藏實際上是同一個地區。當然，這些不同地區當中他們生活習慣，語言等等都是不一樣的。
在象雄王國的雜這個民 族當中，在古代有一位導師叫東巴辛繞，他是苯波傳統的導師，這位導師他創造了象雄文字。第一種形式化叫做瑪的，當時叫做象雄的語言。但是，當我們翻譯成藏 語的時候叫做拉。西藏的首府叫做拉薩，薩的意思是土地，天人或者是天神的土地，在象雄語言他被稱為瑪，這種文字叫做瑪音或者叫瑪達。這是東巴辛繞的發明。 所有這些教法，發展不同的文化，都是用這種語言記錄下來的。那段時間，這些兄弟發展成不同的部族，有些民族比較強大到處游走徵戰，但是他們沒有文字，只在 象雄民族當中存在這種書面的文字。後來許多代的象雄國王，慢慢發展出來苯波的傳統。這些苯教徒在西藏的地方開始繁衍，譬如說在中藏商南的，叫做貢波的地 方。有一個貢波讓冉，也就是苯波之山，在古代東巴辛繞，也就是創造象雄文化和苯波傳統的這位導師說，他曾經呆在這個地方，他加持了這個山，使之成為苯波的 聖山。他們還教導當時的苯教徒怎樣使用一些關於亡靈的儀軌叫做度線 。還有一些為了獲得為了得到好收成的一些儀軌，以及讓該地區比較繁榮興旺的儀軌。但是關於其他苯波的一些教法沒有具體的歷史。所以說那段時間已經有一些文 明發展出來，但那個時候不存在西藏王國，西藏王國是在之後很久才出現的。在這之前有十八代的（象雄）國王。如果你想瞭解這段歷史，在這本書岡底斯之光的第 一部分就有講，象雄的情況是怎麼樣。那麼這段西藏古代史我也寫了三冊。我建議那些對西藏歷史感興趣，想學習的人，他們必須將西藏古代史分成三段。這個做法 從來沒人做過。在我大學裡面教授西藏語言文學的時候，還沒有人談論關於象雄，但是我很感興趣，因為我們需要研究西藏古代歷史。
我在大學裡 教西藏語言文學，教了很多年，但是我們沒有像其他語言那樣的研究。譬如說，印度語、漢語、日語、波斯語。他們已經有多年的這方面的語言研究。正如朝鮮語或 者蒙古語，我們只有兩年的研究歷史。因為所有學習研究語言文學的人，關於一門主要語言要學習四年，此外還要學習兩年小語種，不僅如此，還要學習文學等等東 西。因此我們也有兩年的藏語學習。我也研究過，為甚麼我們有兩年的藏語學習，而其他的譬如印度語要四年。一些老教授給我解釋說，因為藏語文學來自印度或者 中國，官方歷史可以上溯到松贊乾普，就是在藏地開始佛教傳統的藏王。所有的西藏佛教學者，他們認為西藏的歷史文學等等都是從那時候開始。他們總是說，在此 之前西藏不存在文字，如果沒有文字也就沒甚麼西藏文化。那麼從第一位國王是如何傳遞超過三十代的呢。這段歷史當中他是有仲、德、苯，仲的意思是一種敘事 詩，以前有那麼一段歷史，是一種神聖化，一些神職人員，他們需要進行統治駕馭，他們就需要更多的能力，他們就主要使用苯教傳統的一些文化。苯教文化譬如神 靈等等都是來自象雄傳統，在西藏本身是沒有這些的。從最初的聶赤贊普，一共七位藏王之後有一個叫做赤鞏贊普的藏王，他發現他們總是依賴象雄，因為藏族沒有 自己的文化和文字。他打算拒絕所有苯波和象雄的文化，那段時間他作了很多惡業。但是他的發心是好的，他認為西藏只有藏民族，就會更強大，就像象雄民族那 般。那段時間，沒有甚麼可以統治的，他並沒有成功，後來他被謀殺了。他們後來就發展了象雄的苯波傳統，這個傳統就一代一代變得一直很強大。大概到了三十二 代，就是這位著名的藏王松贊乾普。松贊乾普是很聰明的國王，通常我們說松贊乾普是觀世音的化身，無論如何他是個很聰明的人。他並不喜歡成為象雄的一個附屬 國，因為這樣就永遠無法成為一個強大的藏王國。他認為創造一個新的西藏文化是很重要的。首先他並沒有對苯波做不好的事情。象雄王國最後一個國王，他的名字 叫作李迷查，那段時間他也是很強大的。但是松贊乾普非常的聰明，等他長大以後，他把他的第二個妻子叫李皮美帶走，他把他的妹妹也嫁給了象雄國王。於是他們 關係就非常親密，這樣保持了很多年的良好的關係。這段時間松贊乾普越來越強大，慢慢的他試圖控制象雄。象雄國王沒有給松贊乾普的妹妹一個很高的位置。她差 不多是位列第三位皇后，當然她本人也不太高興，她經常跟她的哥哥松贊乾普溝通。松贊乾普就準備了很多年如何征服象雄王國。那段時候，就是現在的青海有個很 小的王國叫瓦夏國。他們多年以來就被象雄王國所控制。象雄王經常去訪問和控制這個國家。瓦夏國是安多的一部分。有一次，象雄國王去拜訪瓦夏國。他當時必須 路過中藏的一段路。那麼松贊乾普就發下話來說，當他路過的時候，他很想知道他甚麼時候去。當這位國王去瓦夏國的時候。松贊乾普自己帶來一群強大的軍隊埋伏 在路上謀殺了這個象雄國王。國王死了之後，象雄王國裡面就沒有人再能維持這個國家的命運，這樣就很快佔領了。這是第二段歷史，第二段歷史是象雄王國和西藏 王國並行的時期。
那麼在松贊乾普邀請他的妻子和王妃從尼珀爾過來，他其實是為了創造西藏新的文化。他也邀請了一個中國女人（文成公主）成為他的王妃，讓佛教在印度發展。此外，還和印度的人一起。
譬 如說現在西藏有兩種文字，一種叫鄔千，是方塊字。這種文字是由吞彌?桑布札創造的，來自印度傳統。但是象雄後來得到不斷發展的文字叫鄔梅。 怎麼理解這點，當我們寫鄔千的時候我們總是是從左往右，就是寫的時候會比較長。但是另一種是文字寫的稍微比較快。對我個人而言，鄔千和鄔梅是兩種不同的來 源。西藏很好的學者叫做鄧本千賠。關於西藏古代國王有研究。他在解釋西藏文字的時候，寫得比較快的時候變成鄔梅。我同意鄧本千賠所解釋的所有東西，但是關 於這點我是不同意的。因為譬如說在最初在不丹被使用的時候，他們總是使用鄔千而不用鄔梅，但他們鄔千寫的非常的快，但即使寫得很快的時候也不會變成鄔梅， 因為他們的字母是不一樣的。如果鄧本千賠說的是對的，那麼當這個不丹人寫的比較快的時候鄔千並沒變成鄔梅，他們把它叫做傑，意思是寫得很快的鄔千。即使寫 的很快，它們也不會變成鄔梅。譬如他們寫一行這樣的字，我用鄔梅文字可以寫三行。這是個例子，再快也不會變成鄔梅。我的書裡解釋是，我對藏人的書寫方式很 感興趣，儘管沒有這種吞彌?桑布札所發明的書寫形式，他們使用的是象雄的方式。如何能瞭解象雄文字是存在的？因為我們知道當代苯波是不用這種象雄文字，他 們使用藏文。我們都知道這種象雄文字只有在古代存在。並不是只有我解釋這個內容，相關還有一些歷史。有一本佛教史，他是古代大師米亞巴寫得。他也解釋松贊 乾普之前有使用一種文字，他並沒有說象雄文字，他也提到當時有一種書面文字。在這本書的開頭我解釋，我發現他這樣做很困難，因為從邏輯上我必須解釋，古代 苯波傳統裡面有星象和醫學，還有求地，是一種很複雜的加持方法。如果沒有文字，我不可能理解這一切。從邏輯上能理解當時的確有文字的。但是我當時並沒有辦 法展示。但是之後，我在書的第一頁，發現有一個章，有象雄文字，這是象雄最後一個國王李迷查的一個印。他被謀殺之後，他的東西都被苯波人所保管。當時在藏 地有很多人使用很多咒術，但是他們都沒有成功，因為他們都沒有國王了。當時比較重要的象雄王后還存在，但是她沒有甚麼權利。她請求苯波的那些咒師對松贊乾 普施咒術，松贊乾普因此就生病了，是神經方面的，很嚴重的疾病，非常痛苦，疼痛，無法走路等等。所有的藏王都有苯波兩個老師，這是當時的傳統，以避免受到 苯波的負面的惱害。西藏的一些王族，王子也會學一些淨化，他們的名字也是由苯波人給的，所以大多數藏王名字都是象雄文字的名字，尤其是古代。所以松贊乾普 之前的王族名字我們都不知道甚麼意思。象雄文名字都是非常優雅的名字，其中一些解釋的書沒有找到。松贊乾普的老師說這是來自象雄的咒語，因此我們需要邀請 苯波的咒師從象雄過來，然後他們派兩個大臣去探查，然後把他們請過來，這位老師叫朗協洛波，做了幾個儀軌和治療。他的神經有些問題，因為這個原因，松贊乾 普給苯波一些地，在拉薩附近。然後松贊乾布就好了，松贊乾布就給了那些苯波人官位。他就讓他們住在中藏和拉薩之間的一些地方。那裡有個苯波的寺廟叫麥瑞。 後來儘管很多藏人進來，但是沒有對麥瑞這個地區作任何事情，因為松贊乾普已經把這個地方給他們了。所有就存在有最後一個國王的印。後來我發現這個印，這個 印在印度。在印度那裡（現在）有一個苯波的基地。他們當時把所有的苯波的東西轉移到印度。這樣就有一些苯波文字。後來我寫這三冊歷史書的時候，最後一冊有 解釋不但存在象雄王國，也存在吐蕃，直到最後一個國王。我也寫下所有國王的文化和他們的統治狀況等等。
有的人說你應該把歷史寫到現代，但 是我不想這麼做。現代西藏歷史就會和政治有關，如果我很嚴肅地寫那段歷史，我就會和政府會有問題，這樣我們的亞洲國際團結協會就不能在藏地做任何事情了。 因此我停在這裡了。這就是我這三冊書，主要解釋西藏人如何使用這些古代文字和語言。那麼松贊乾普這段受到象雄施咒術的這段歷史，他如何謀殺最後的象雄國 王。這一切我們都能在敦煌文獻中找到。所有學者，當他們學習和研究的時候，如果他們的依據是敦煌文獻，這樣所有人的都會接受。敦煌文學裡面有這段相關的解 釋，所以我的這本書當中也用了那些內容。這樣就能理解西藏古代歷史是怎樣的，價值是怎樣的。
我從第一位苯波的導師東巴辛繞開始研究，他創 造了西藏的象雄文字，他開創了象雄歷史，然後一直延續到西藏王國。這期間有許多的苯波的一代代國王和歷史。關於這些年代和朝代史，我花了很多時間研究，我 發現第一位苯波的導師東巴辛繞到今天一共有三千九百二十七年，也就是差不多有四千年。譬如說印度和中國歷史，他們被認為有很古老很有價值的歷史，他們也就 是四千年左右，四千年以外就沒有了。西藏的歷史也可上溯到差不多四千年前。當我做完這些歷史研究的時候，我還在大學工作，不是說我只在教藏語。因為我的工 作是教授西藏語言和文學。當然我主要是做一些西藏文學的內容，當然歷史也是文學的一部分。包括（藏地）佛教史和教法也是西藏歷史的一部分。關於這點，我沒 有任何的局限。我尤其對展示古代西藏歷史很感興趣。當我到達意大利的時候，我沒有任何歷史知識。因為在西藏我們不研究歷史，只有一些歷史書，喜歡的人會去 讀。沒有一些這樣的人去研究。譬如說我在佛學院裡呆過五年。後來，在兩個不同的佛學院我又學了一年。主要是佛教的哲學（見地）等等。有許多不同經論等等， 但是沒有歷史。當時我甚至不知道歷史是很重要的。當我來到意大利的時候，我和圖齊教授一起工作。圖齊他是做研究的，他有些很多的歷史書。慢慢的我開始閱讀 學習和瞭解到歷史是非常重要的。尤其是對於西藏的局勢而言。
其實西藏局勢是很微弱的。西藏的歷史文化等等一切都在瀕臨滅亡。我並沒有說是 中國人在摧毀。但是不一定需要中國人來摧毀。慢慢的，現在西藏一切都是中國的風格。譬如說在西藏學校主要教中文，他們長大一點以後，中文已經學的不錯了。 大多數學校沒有藏語課，儘管有些地方可以學藏語，但是時間不長，大家也不重視。因為官方語言是漢語，你想找工作或者做甚麼事情，你總是要使用漢語，即使是 那些在辦公室的上班的藏人也是說漢語，學生也是學漢語。當我第二次，第三次去東藏的時候，那段時間，我就有想法當我再次回西藏的時候就應該辦一個這樣的學 校給教藏語。當我到達大村子叫作達魯的地方，這是這個地區較大的地方。當時那裡有個學校，當時已經放學了，許多孩子在玩。我說我們在這裡停留等一會兒，我 想和那些孩子說說話。我也帶來了一些筆，想送給這些學生。然後給那些學生筆，然後很多學生就來了。然後我問他們，他們學甚麼，在哪個班，我當然一直用藏語 說話，我也知道東藏的一些方言，也許我的語言有一種中藏的口音，然後我想他們可能不懂我的方言或者口音。實際上他們是懂得。然後我問你們是哪個班的，然後 他們就回答，但他們總是用漢語來回答，我一開始甚麼也沒有說。我又問了很多不同問題，不僅是一個學生，和不同學生說話，所有學生都是用漢語回答的。最後我 說：我問你們是用藏語，你們用漢語回答。也就是說你們已經分不清藏語和漢語了，這樣不好，我並沒有說你們不可以學漢語，你們應該學漢語，這是很重要的，對 你們很有用，但是你們區分這兩種。當我這樣解釋的時候，他們說“對了對了”，用的是漢語。他們已經完全混亂了。我非常吃驚。用不了多少代，藏地完全被漢化 了，因此我在想我們回來以後來我要發起一個機構，也就是亞洲團結協會。後來我們在中藏，尤其在東藏和安多地區建立了很多學校。也建立了很多醫院，包括很大 的醫院。因為在農村沒有醫院，當人們生病的時候他們就沒有辦法。譬如說，在乾多我們建了一所醫院，醫院裡面可以做手術。意大利政府也幫助我們，他們派了兩 位醫生，在那裡呆了三年。他們不僅做手術，而且他們也教西藏的醫生。所以說我們也作了很多事情，我們還會繼續這麼做。現在中藏和東藏有一些困難，但是仍然 會繼續，在青海甘肅安多地區是沒甚麼問題的。
我只是舉一個例子，語言是一個很重要的活生生的東西。不同的年代藏文有不同的問題，我們以前 藏文沒有這樣的問題，我們今天有許多的問題。因此我們需要不斷配合和幫助，那些對西藏文化歷史感興趣的人們就可以來幫助。否則西藏文化就會滅絕消失，人們 只是從故事來瞭解“從前有一個民族叫作西藏”等等，就像電視裡面演的維京族的人那樣。因此我想我真的應該像圖齊教授那樣作一些學習和研究，我和圖齊教授曾 經兩年在一起非常親密的工作，他的研究方式我學的非常好。當我在大學裡面研究的時候，我知道我需要立刻開始西藏的歷史研究，但是我還沒與太多的想法知道怎 麼做。當時我知道佛教之前有苯波傳統，於是我開始學習苯波的書，當在藏地時我從來沒讀任何苯波的書。有些藏地佛教徒說不要讀苯波的書，否則會帶來不幸，所 以我們在藏地沒有讀過苯波的書。後來我開始學了很多的苯波的書，發現苯波和佛教傳統不同的歷史，於是我對這些內容不太滿意，我覺得還能發現一些古代的歷 史。我開始讀苯波儀軌的書，當他們要死的時候做甚麼儀軌，他們要結婚的時候做甚麼儀軌，他們要克服不幸的時候要怎麼作。
當讀這些書的時 候，我發現一件很重要的事情。這些儀軌開始有個東西叫卻拉，卻拉就是這些儀軌的歷史，這些儀軌是如何起來的和有甚麼的目的等解釋。這很好，和古代歷史有 關。但是苯教根本不重視這些書，苯波的出家人或者當代苯波人不讀這些書。但是村莊裡面有的老人，那些老苯教徒有的修這樣的儀軌，有的家族也會邀請老的苯教 徒來修這些儀軌。1982年，我兩次去西藏，當我去拉薩的時候，我問過很多人，是否認識苯教徒，他們說有一些老的苯教徒，他們帶我去見一些苯教的出家人， 但是我說我不需要看出家人。我需要找一些鄉下的一些修儀軌的苯教徒，於是他們找到了一個，把他請來。我們就見面了，我們對話所在地的就是貢波，也就是貢波 山所在的地方。他說他有關於貢波山的一個目錄，他有一本加持儀軌的書，還有圖地，這是讓為了鄉村地區比較繁榮昌盛的一些儀軌，然後我和他說，能不能給我看 那些書呢？他說他在文革的時候，他把這些書藏在岩石裡面，那段時間已經沒甚麼問題了，但是他還是害怕，還是藏了那些書。然後他把這些書帶給我，留在我這裡 放了幾天。有一天晚上他把書帶給我，這些書在我這裡留了幾天，於是我讀了關於貢波山的目錄，去中有很多有趣的歷史，苯波古代的一些情況。當時還沒西藏王 國，然後我又讀了這個因地梅辛的一些書，加持儀軌，我不是很感興趣，我已經有這本書了。還有一本書叫作卻巴桑地，這是為了給鄉村地區帶來繁榮昌盛的儀軌。 差不多有十五頁的西藏的書，有一天，把全部的書都拍下了照片。然後我把照片帶到意大利，然後開始研究。我看了這些書，用於我的研究。這樣我就可以關於西藏 的古代歷史有些眉目。其中我還找到了岡底斯山，瑪旁雍措湖的歷史，東巴辛繞的古代歷史，當時是哪一個象雄王，一共有十八位象雄王，直到最後一個象雄國王， 等等所有的歷史，不是很長，但是比較全面的。這些國王的首府在哪裡，大多數時間呆在哪裡等等。這段時間，甚麼樣的知識，譬如說醫學，天文學都得到了發展。 一些來自象雄的藏醫知識，也在敦煌文獻裡面有找到，有兩冊相關的書。我們知道，那段時間西藏有非常偉大的文化和知識，而不是說西藏人象大猩猩一樣或者象野 獸一樣野蠻的生活，松贊乾普很小的時候有學很多的知識和領悟，如果西藏之前沒有任何德文化或者文字，他怎麼成為聰明博學的國王呢？吞彌?桑布札去了印度， 過了兩年他回來，創造了藏文，在此之前西藏沒有任何文字和知識，沒有人去被派到印度，因為你首先要知道怎麼和印度人溝通，光是學習印度語就要花很長時間， 如果沒有任何文化知識, 怎麼可能從無到有立刻就學會呢？他怎麼可能一下子把藏文發明出來？可見這些東西都是有邏輯的，裡面都是有原因的，他們之前一直在使用一定數量的文字，這樣 我們就能理解。但是直到我發現這些文字，我才明白有具體的象雄文字。當我寫完這三冊書的時候，北京也出來一篇文章，有些中國學者，在岩石上發現了象雄文 字，他們寫了一篇文章說，他們說的那些內容就是我三個月前在北京展示的文字，以及如何書寫。後來我的這些看法在大學裡變得很普遍，很多學生很喜歡這個觀 念，這篇文章就肯定我這些結論是真實的。在印度北部拉火附近，有人在這些地方找到很奇怪文字的蹤跡，他們不懂甚麼是甚麼文字，然後有些印度教授也在研究這 些文字是甚麼文字。當然，在印度有很多不同文字，但是他們在研究的時候得出結論說這不是任何一種印度文字，這不是很多年前，而是近些年來。還有位英國的學 者，那麼這個英國學者知道我們研究的結論，得出結論這是象雄文字。象雄文字怎麼可能在拉火被發現呢，那是在印度北部，拉火地區，包括拉打，那段時間就是出 於象雄的統治之下。大概有兩位和三位把自己的國建在拉沙。拉沙也是很著名的地方。譬如說古格是很著名的地區，很多國王曾經住在古格。但是有的人會有想法， 那麼如果有那麼多國王住在古格，為啥沒有像松贊乾普那樣的宮殿呢？但是象雄人並不是住在房子裡的，他們到處游走，有時候攻佔許多其他地方，有時候打獵，他 們用這種方式活著，只是冬天，比較冷的時候，他們就會住到古格和穹窿，譬如說我去過穹窿，因為穹窿是最後一個象雄國王的所在。山上有成百上千的洞，有的洞 很大，有的洞裡面還有其他的洞，因為這些山並不是岩石，它不是真正的岩石山，而是非常硬的土，這些象雄人住在那裡。他們並沒有建築甚麼宮殿。他們當時也有 非常古老的苯波教法傳統。那麼這段時間象雄王國被一分為三。果巴，果巴的意思是象雄之門，這個地區現在叫阿里。普巴意思是內象雄，現在不再是西藏的領土 了。斯達吉（大食），你們知道許多苯波傳統老師他們說它們來自斯達吉，很多學者都認為達吉是現在的伊朗。那麼我們現在所知道的達吉斯坦坦是俄國統治之下， 那麼有兩個國家達吉克斯坦和土吉克斯坦，那個時間都是屬於斯達吉，當時都是屬於象雄統治之下。但是它和象雄是不一樣的，這也是為甚麼說到這段歷史叫作象雄 帝國，因為他有控制斯達吉，瓦夏以及中藏。最著名的是象雄把爾巴，意思是中部，岡底斯山，瑪旁雍措湖所在地。當我們訪問岡底斯山的時候，就會繞著這個地 方，這裡有很多象雄歷史重要的地方，如果你們讀這些書，或者說拜訪這些地方，這就是象雄。象雄就是後來的藏人的前身，當時的苯波也慢慢變成現在的苯波。
現 在你們所談論的苯波好像一樣，他們也認為苯波和佛教是一回事，他們的教法，他們做的任何事情都和佛教差不多，這並不是甚麼很古老的事情。有位著名的洛謝， 那段時間，他在藏地發展出來現代的苯波。還有個名字叫做線路嘎的苯波導師，他有教法的很高的知識，他也展現了類似的伏藏，他們也有類似佛教傳統的甘珠爾， 丹珠爾的經論。大多數甘珠爾，丹珠爾的經論都是那時候發展出來的。他們也有出家人和戒律這樣的系統。今天，現在的苯波，他們說這就是來自東巴辛繞的苯波。 但是我並不同意這點。在苯波有兩個知識的傳承，不是伏藏，和歷史有關的傳承。一個傳承叫做象雄美日，美日是一種本尊，是本地的護法，它被認為是象雄的保護 神，他們有修這樣的法，向他祈禱。他們也有這樣的傳承。這個傳承法脈一直今天具體存在。直到新如伽，這個傳統沒有一位出家人，都是一些那巴，就是在家瑜伽 士，這是一個傳承。還有一個傳承，叫象雄年居，是一種大圓滿的教法。當然不是今天我們所擁有的大圓滿教法。今天的大圓滿有心部，界部，竅決部，車切，托嘎 等等很多的修法，那麼這些方法在苯波裡面是不存在的。松贊乾普所邀請給他去除疾病的苯波大師，朗協洛波，他有見過一些淨相，在這些淨相當中，他也接觸到這 些教法，沒有任何的書面東西。他後來寫下了他如何接觸這些教法的歷史，是以藏文寫的。叫普修嘛，意思是有十二要點，每個要點有兩行，這些內容一致保存到松 贊乾普的時代，相關歷史和傳統都是存在的，一直到朗協洛波導師，沒有存在一個出家人。因此，我們現在苯波是有所發展的，現在佛教裡面的東西苯波都有，他們 也有相應佛經的東西，我們說佛教大圓滿心部，界部，決竅部，他們也有，當初他們是不存在的，這些被稱為現代苯波。我對現代苯波不是很感興趣，因為和西藏歷 史沒有甚麼關係。但是古代苯波歷史是很重要的。朗協洛波他所解釋的大圓滿的是非常完美的大圓滿，他有非常完整的大圓滿的基道果解釋。不管怎麼樣，都是非常 完善的大圓滿教法，我認為是很重要的教法。因此我有請苯波的上師（譯按：指羅朋丹增南達）給與象雄年居的傳承教授，我個人也對此很感興趣，我也接受過這個 傳承。並不是說我不尊重苯波，但是我並沒有變成苯波教徒。很多人尤其是噶舉和寧瑪傳統當中，當寫下第一冊書的時候，我的一本書叫諾布覺夏，是說在西藏文明 之前有象雄文字等等，西藏歷史文化，它的源泉是象雄，所以我們應該學習苯波。西藏歷史的源泉是東巴辛繞，我們應該從東巴辛繞那裡學習西藏歷史源泉，而不是 從佛教那裡展開歷史。有時候，我會批判一些佛教徒，他們不尊重西藏文化；有時候我也批判現在的苯波。因此他們雙方都不太喜歡我。佛教徒總是說南開諾布已經 變成了一個苯教徒，有的人真的相信這一點。但實際上其中原因之一就是當我寫第一本書的時候——在西藏傳統當中，當他們寫書的時候，我當然以傳統的方式寫， 一開始我有禮敬某人，在西藏佛教我們一般禮敬佛陀，或者蓮師等。但是我寫了幾句禮敬東巴辛繞，我也有說為甚麼。因為這是西藏歷史的源泉，很多人都因此認為 我變成了苯教徒，很重要的一點是：你們要瞭解，我並沒變成苯教徒，我也沒有任何理由要變成苯教徒。現在的苯教徒也不高興，有的人說：你做的很好，非常感謝 你，苯教非常重要的等等。但是，有些苯教的喇嘛和我關係不錯，他們有請我要寫一本書，要求我說明苯教傳統和佛教傳統是一回事情。然後我說好吧，我說我有時 間會寫，但是我並沒有任何意願要寫。我一直認為佛教和苯波是兩個傳統。在西藏歷史上，佛教和苯波是兩個不同的東西，我並沒說苯波是不好的或者是負面的，但 是苯波是苯的傳統。如果你要學習苯波應該學完全的苯波，而不是現代苯波。如果你要學現代苯波你還不如學佛教，而不是學一個轉化過的、佛教化的苯波，不會有 甚麼用。
當你學習了這本書，你會有更清晰的理解。所有三冊我們都翻譯成了英文。但是我們已經出版了一冊，另外兩冊還在準備出版中，因為翻 譯英文我們還要準備校對等等，不會花很長時間，第二，第三版就會出來。當你讀第三冊的時候，你會發現很有趣的內容。最重要的國王之一也就是松贊乾普，他活 了多少年，他做了甚麼事情，他有多少個老婆。關於這點，我比較過許多本歷史書，不是通常所得到的歷史書。有一本歷史書說：松贊乾普很年輕的時候——松贊乾 普是觀世音化身——因此有兩道光一個去了中國，一個去了尼泊爾，就是綠度母和白度母，於是有了兩個妻子。有的歷史書說，松贊乾普十三歲有的說十五歲時娶了 妻子，尼泊爾的妻子是第一位妻子。 當我很確切地研究的時候，第一位妻子是藏人，是一個位很重要的大臣的女兒。第二位妻子是來自象雄的，第三個是尼泊爾的，她開始將佛教介紹到西藏來。當他迎 請那位中國王妃的時候，松贊乾普已經有五十歲，而不是三十歲十五歲這麼年輕，他其實是政治的因素而迎請這位王妃。他希望西藏迅速引進佛教，並且發展的很強 大。都是出於這個原因，他才那麼做的。當然如果我們有淨觀的話，很多人說說松贊乾普是觀世音的化身，這也有可能是真的。有一個教法，叫馬迷乾貢，很有趣的 一個教法，是來自松贊乾普，主要是和觀世音有關的。當你讀這本書，作一些學習的話，你就會相信他就是觀世音化身，這是靈性領域。但是我們作研究的時候，我 們應該具體瞭解歷史是怎麼樣的。我們不能夠追尋甚麼化身這類的說法。因此我有研究敦煌文獻這些歷史書，瞭解西藏和西藏人在這段時間是怎樣的。譬如說最後一 個藏王叫特瑞格，他是非常強大有力的藏王，佔領了很多安哥地區，包括現在新疆的一些地區。那麼這裡的人都是被松贊乾普所統治。最後一個藏王時代，後來還攻 佔了長安，後來還佔領了北京十八天，這些文獻我是從中國歷史裡找到的。是關於唐書，唐書的意思是關於唐代歷史。它是很重要的文獻，一個是現代史，一個是古 代史。我比對了這些歷史書才明白，那時候，西藏王國是多麼強大。那麼最後一個藏王之後，就沒有西藏國王了。因為最後一個藏王，他有摧毀許多的佛教寺廟，傷 害了很多出家人。這也沒有幫到苯波太多，就這樣西藏王國就結束了。那麼之後也有一些藏王的延續，他們在印度拉達克這個王國的延續，變成了一些小的部落。最 後有一些重要的喇嘛，後來大家都跟隨了這些喇嘛，那個喇嘛就成為國家重要人物，然後他們也和中國皇帝關係不錯。這也是為甚麼中國總是認為西藏是中國的一部 分。我沒有寫這些事情，我只寫到最後一個國王，也寫為甚麼最後一個國王會變得很壞。任何一部西藏歷史都沒有解釋這點，但是我作這樣的研究。最後一個國王他 有兩個兄弟，一個哥哥，一個弟弟。當然哥哥要繼承王位，但是哥哥變得很壞。那時候臣民大都是佛教徒，不喜歡哥哥，因為他不尊重佛教和出家人，他不喜歡他 們。他總是到處打獵，製造很多問題。但是這個弟弟要年輕好幾歲，他性格很好，而且是位佛教徒，尊敬出家人等等。然後大家都說我們應該立這個弟弟為王。當然 大多數臣民都是佛教徒，但是這個弟弟做了過多的事來傳播佛教。後來這個國王成了傳播佛教最得力的國王。於是他變得很強大，統治了很多年。當然那些和哥哥有 關的臣民後來就把弟弟殺害了。弟弟死了以後，哥哥當然叫臣民讓他接替王位。當哥哥一獲得王位，他就開始摧毀所有的佛教寺院，製造了很多問題，大多數人不喜 歡他的統治，但是他們無能為力，因為權力已經落在他手裡。最後這個藏王被拉隆巴吉多吉刺殺了。他是一位金剛乘行者，他刺殺國王是為了終止他的惡業，這個刺 殺行為本身並不是壞的。那麼這之後就沒有任何的西藏國王了。之後就開始分裂。這樣，西藏就越來越衰弱。關於這方面，現代的西藏歷史有更多的解釋。這就是我 的三本書，還有一本比較小的書，叫日親瓦。他有關於這個觀點作了一些解釋。我還寫了一本比較有名的叫做《仲、德、苯》，很多人就因此認為仲、德、苯是藏王 所統治，仲、德、苯的原因是甚麼，他們都不知道。唯一相關的在西藏歷史有一句，也許最多有兩句的解釋。然後我就想，我必須研究這個。
還有 個原因。我去達蘭薩拉的時候，嘉瓦仁波切要求我解釋關於西藏和象雄的歷史，我們談了三個小時多，他送給我一支很好的金筆。他說請繼續寫，我想我回到意大 利，我要寫另外一本書，我在想我可以寫些甚麼 。好，我解釋仲、德、苯，我也解釋得非常詳細甚麼是仲，甚麼是苯。在藏王古代時期一共有十二個苯的傳統，然後每個我都有十二章的研究。寫完這本書，我就發 給嘉瓦仁波切。那麼打薩拉就立刻出版了藏文版，我的弟子安吉納亞，現在是很好的翻譯，那個時候他還不是很好的翻譯。我想讓他翻譯這本書，他有不懂得地方， 我們就可以合作，最後成功的翻譯了這本書貢的苯。然後這本書英文版立刻送到了達蘭薩拉，達蘭薩拉也立刻出版了，安吉亞納因此也成為很好的翻譯，這是另外一 段歷史。也許你們可以讀這本書，有很多有趣的東西可以找到。然後我想我老了，我再也不要在大學裡工作了。我要在更多的時候花在靈性的領域，我要致力於大圓 滿教法。然後教授我的學生能更多的理解教法的精髓。如果他們能瞭解教法的精髓，而不光是有一些研究，此外還有覺知，那麼在社會上有覺知也是很有用的，因此 我在這裡有教法。我想給我的研究作一個結論。尤其是給未來的藏人以及做西藏歷史研究的。然後寫下了第三本書。我將第三書認為是我最後的研究成果。
謝謝你們傾聽了我很長時間，謝謝。
2009年12月5日 星期六
VERY IMPORTANT - CHANGE OF SCHEDULE
Tomorrow 6 December 2009
****the webcast will start at 16:00 margarita time****
instead of 10:00, due to works on the electric power plant
of Margarita that will cut electricity.
明天六號的法會原訂晚上十點半台灣時間
因為電力問題時間改為七號零晨4:30
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明天六號的法會原訂晚上十點半台灣時間
因為電力問題時間改為七號零晨4:30
2009年12月3日 星期四
大圓滿界部禪修網路弘法內容
北京時間12月5-11日界部傳法各日主題：
12月5日清晨5：30
介紹本次禪修教學內容，解釋大圓滿三部。
12月5日晚10：30
南佐迦波（界部主尊-現證圓滿王）灌頂；“毗盧遮那四身姿”（或稱四標記：明、空、樂、無別）和短座法口傳傳承（隴）。
12月6日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“瑪賽帕賽巴” （未生令生）
12月7日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“賽巴坦帕” （已生則固）
12月8日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“檀帕貢佩” （固而能增）
12月9日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 講解“貢佩博因帕”和“拉布”（增則證果），口傳會供金剛歌傳承
12月10日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 共修“達致葉美” （明、空、樂、無別四結合相）
12月11日晚10：30
日常修行的建議，多個輔助修法口傳傳承（隴）共修南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽
12月12日早5：30-7：30薈供
12月5日清晨5：30
介紹本次禪修教學內容，解釋大圓滿三部。
12月5日晚10：30
南佐迦波（界部主尊-現證圓滿王）灌頂；“毗盧遮那四身姿”（或稱四標記：明、空、樂、無別）和短座法口傳傳承（隴）。
12月6日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“瑪賽帕賽巴” （未生令生）
12月7日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“賽巴坦帕” （已生則固）
12月8日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“檀帕貢佩” （固而能增）
12月9日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 講解“貢佩博因帕”和“拉布”（增則證果），口傳會供金剛歌傳承
12月10日晚10：30
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 共修“達致葉美” （明、空、樂、無別四結合相）
12月11日晚10：30
日常修行的建議，多個輔助修法口傳傳承（隴）共修南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽
12月12日早5：30-7：30薈供
2009年12月2日 星期三
大圓滿龍薩界部禪修網路弘法時間
12.5-11界部傳法各日主題（暫譯）：
12月5日（第一堂、早上）
介紹本次禪修教學內容，解釋大圓滿三部。
12月5日
南佐迦波（現證圓滿王）灌頂；“毗如擦奈達致”和短座法口傳傳承（隴）。
12月6日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“瑪賽帕賽巴” （暫譯為明相）
12月7日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“賽巴坦帕” （暫譯為空相）
12月8日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“檀帕貢佩” （暫譯為樂相）
12月9日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 講解“貢佩博因帕”和“拉布”，口傳會供金剛歌傳承
12月10日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 共修“達致葉美” （暫譯為結合相）
12月11日
日常修行的建議，輔助修法口傳傳承（隴）共修南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽
5：30 - 7：30薈供
界部傳法最新時間調整：
北京時間：
12月5日.早5：30
12月5-11日.晚10：30
請告知！
12月5日（第一堂、早上）
介紹本次禪修教學內容，解釋大圓滿三部。
12月5日
南佐迦波（現證圓滿王）灌頂；“毗如擦奈達致”和短座法口傳傳承（隴）。
12月6日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“瑪賽帕賽巴” （暫譯為明相）
12月7日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“賽巴坦帕” （暫譯為空相）
12月8日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修，講解界部教法“檀帕貢佩” （暫譯為樂相）
12月9日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 講解“貢佩博因帕”和“拉布”，口傳會供金剛歌傳承
12月10日
南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽共修， 共修“達致葉美” （暫譯為結合相）
12月11日
日常修行的建議，輔助修法口傳傳承（隴）共修南佐迦波（現證圓滿王）上師瑜伽
5：30 - 7：30薈供
界部傳法最新時間調整：
北京時間：
12月5日.早5：30
12月5-11日.晚10：30
請告知！
2009年11月30日 星期一
大圓滿龍薩界部禪修網路弘法
2009/12/4-11 南開諾布仁波切 大圓滿龍薩界部禪修網路傳法
(內部傳法 限大圓滿同修會會員)
傳法地點：委內瑞拉
傳法日期:12月5日早上4:30，12月5日-11日晚上10:30。
傳法內容：大圓滿界部禪修(內部傳法)
網路視訊傳法，有中文法本、修法解釋、DVD、CD等支持。
仁波切著作中文版有：《夢瑜伽》、《水晶與光道》、《大圓滿》
在這次的教法當中只限於大圓滿同修會的會員
希望各位對大圓滿教法有興趣
可寄信到 gephelling@gmail.com
因為是內部傳法請各位盡早參予成為會員
根壉人數決定場地
Emma
(內部傳法 限大圓滿同修會會員)
傳法地點：委內瑞拉
傳法日期:12月5日早上4:30，12月5日-11日晚上10:30。
傳法內容：大圓滿界部禪修(內部傳法)
網路視訊傳法，有中文法本、修法解釋、DVD、CD等支持。
仁波切著作中文版有：《夢瑜伽》、《水晶與光道》、《大圓滿》
在這次的教法當中只限於大圓滿同修會的會員
希望各位對大圓滿教法有興趣
可寄信到 gephelling@gmail.com
因為是內部傳法請各位盡早參予成為會員
根壉人數決定場地
Emma
2009年11月28日 星期六
DZOGCHEN LONGSAL LONGDE RETREAT
這次的界部教法來自於仁波切龍薩伏藏法
有別於其它傳承
相信各於大德都知道界部教法
在台灣幾乎是沒有上師教授
大圓滿教法裡甚深要義
需要有上師有其證量 傳法給弟子才能真實得法益
界部教法重點就於確立無疑
在過去就有很多大成就者透過界部教法獲得虹光身
而這次傳法又是仁波切的伏藏真的機會非常難得
有興趣參於教法者
請寄信到
gephelling@gmail.com
有別於其它傳承
相信各於大德都知道界部教法
在台灣幾乎是沒有上師教授
大圓滿教法裡甚深要義
需要有上師有其證量 傳法給弟子才能真實得法益
界部教法重點就於確立無疑
在過去就有很多大成就者透過界部教法獲得虹光身
而這次傳法又是仁波切的伏藏真的機會非常難得
有興趣參於教法者
請寄信到
gephelling@gmail.com
2009年11月21日 星期六
水晶與光道(節選)――有關明智的開示(南開諾布)
作者: TheVoidOne 發表於 : 2006年 6月 14日 週三 2:30 pm
水晶與光道――有關明智的開示
事先介紹 ―― 旺格噶烏 謹示
南開諾布活佛是甯瑪派的著名活佛,他的許多上師都是著名的成就者。因為他有一個寧瑪派上師曾經是夏紮仁波且的親傳弟子，因此他在自己的大圓滿修學後，在70年又開始接受本教的象雄大圓滿傳統.得到本教在尼泊爾王國的曼日寺導師羅朋桑吉丹增和羅朋丹增南達的指導。因此他是兩種觀點的綜大成者.現在七十多歲了。
他在義大利創建了象雄大圓滿學院,在整個歐洲推動大圓滿的傳播.他出版在國內的翻譯作品有《藏密氣功日月相合》（民族出版社），是一部全面介紹寧瑪派著名的伏藏紮隴――日月相和紮隴的著作。
同時他也是著名的義大利那布勒斯大學西藏學系教授.在西方藏學界具有崇高威望.
這篇文章的開示可以有一個預先的介紹，對於許多不瞭解實際大圓滿的人，會是一種振奮人心的好介紹。不過這裏所介紹的大圓滿我們可以看作是漸道大圓滿，不是大圓滿的全部。類似著名的本教阿赤大圓滿層面介紹，它通過見修行果來表示這一切，這一方式是最適合現在的敍述情況和幫助不瞭解大圓滿的人發生入門。而偉大的竹青和象雄大圓滿的頓然之道並沒有在此完整的出現，因為這是一個更有深度的介紹。但這兩者之間的最後後果是一模一樣的，只是他們採取的方式存在差異。見修行果適合所有的人來學習，而頓然之道則需要一些特殊的基礎。
大圓滿是直接體驗，而不是一種理論，雖然在西元十世紀後大圓滿由於需要和其他宗派競爭而發展出了結合大圓滿體驗、唯識、中觀三者的大圓滿阿毗達磨理論，但只能幫助間接的瞭解大圓滿，而不能全然體驗到真正的大圓滿，許多人在此以為能談上兩句大圓滿就是對於大圓滿的領悟了，那是荒謬可笑的。
下面的小冊子中的介紹是
一個精要的大圓滿介紹，因此十分難得。本書也已經廣為流通在西方。作為一個介紹大圓滿的著名範本。對於文本內的修行，建議或許閱讀或發生一些信心的歡喜然後保存那是很好和適當的，而如果希望因此修行那就可能存在障礙，因為沒有精通的上師直接的面授指示，理解這些是困難的。自己的理解往往會是似是而非的開始，而斷送自己的大圓滿的慧命。因此因此發生興趣的朋友，可以以此為契機，發生自己內心的信心，在此獲得具格的上師，而開展最基礎的共同加行和不共同加行等的次第鍛煉，在上師面授的情況下理解實踐文本中的大圓滿介紹，才是合適如法的。
有關明智的開示――文本前言說明――出版者
這本小冊原由南開諾布仁波切以藏文寫成，由阿德里諾・克雷門AdrianoClemente譯成義大利文，由約翰謝恩譯成英文，並於一九八三年在義大利的威尼斯和阿西德索Arcidosso舉行的第一屆國際西藏醫藥大會中，以小冊發表，它對大圓滿教法的最要點，做了最精碓的指示。
有關明智的開示――正文(節選) ―南開諾布 著
敬禮上師！
一位大圓滿修行者必須具備精確的即知與覺觀。直到我們真正瞭解自心並能以覺觀掌握它之前，縱使給予再多有關實相的解釋，也只不過是紙上的墨水或智識上的辯論工具而已，對於真實意義的體會是不可能產生的。
在一部名為《創物之王者續》大圓滿密續中說：“是‘心’造成了輪回與涅盤兩者，是故我們應了悟此創造萬物之王。”
我們說我們是在不淨的幻化輪回中輪轉，但在真實上，只是我們的心在那兒輪轉。
同樣的，至於清淨的覺悟，也只是我們的心淨化後的了悟。
我們的心是一切事物的基礎，從我們的心生起一切，如輪回和涅盤，凡夫和覺者。
思維眾生在不淨輪回中之輪轉：雖然我們心之真性從起始以來即完全清淨，然而清淨心暫時被無明垢所遮障，於是對自己的狀態失去了自覺，由此自覺之喪失，情感乃造出虛幻的思想和行為，於是累積起各種惡的業因，而它們的成熟為果則是不可避免的，於是我們乃受大苦，輪回於六道中。是故，不能自覺自己的狀態就是輪回之因，由此因故，我們成為幻相與散亂的奴隸。受心的限制故，乃強烈地習慣於幻化的行為。
同樣地關於清淨的覺悟：除了我們自心之外，並沒有外在的燦爛光明從外面照射進來使我們覺醒。若能認識我們固有的狀態是從起始即清淨的，只是暫時被污垢遮障了，若我們能保持此覺知之呈現而不散亂，那麽所有的污垢皆會冰消瓦解，這就是“道”的精要。
於是本來狀態的偉大清淨固有功德就顯現出來了。行者認識了它並以活生生的經驗成為控制它的主人。
這種對真實原本狀態真知的經驗，或對狀態的真實覺觀，就是所謂的“涅盤”。所以“覺悟”只是在淨化狀態下的我們自心而已。
因此蓮師曾說：“心是輪回和涅盤的創造者，心外即無輪回，亦無涅盤”。
既然已如是將輪回和涅盤之根本建立在心上，那麽世間一切看似堅固之物以及一切眾生之看似堅固性，都只不過是我們自心的幻覺而已。正如同一個患有膽病的人會將海螺看成黃色，當然正常人知道那並非海螺的真色，同樣地，由於眾生特殊的業因故，出現了各式各樣的幻現。
是故，若當我們在同一條河邊與六道眾生相遇時，各個眾生看到的這條河卻是不同的樣子，因為他們各具不同的業因，熱地獄的眾生會把河看成火；寒地獄的眾生會視河為冰；餓鬼道的眾生會將河看成血和膿；水族眾生則視其為居住之環境；人類則見河水可以飲用；阿修羅則見河為武器；天人見河水如甘露。
這顯示了，在實相中並沒有任何事物是堅固地和客觀地存在著的。是故，瞭解了輪回之根其實是“心”，行者應設法將此根拔起，認識了“心”即是覺悟之本，行者將獲得解脫。
是故，覺知輪回和涅盤之根本只是心，行者決心修行，此時，行者必須以自覺和決心毅力保持連續的當下覺觀而不散亂。
譬如，欲將一條河流阻斷，就必須於其源頭堵住，那麽此河流必斷。不論你選擇任何其他地點來堵，都不會有這樣的效果。同樣地，若我們欲切斷輪回之根，就必須切斷製造它（輪回）的心之根，否則就無法脫離輪回而得自在。若我們希望惡業招感的一切痛苦與障礙盡皆消逝，那就必須切斷製造它們的心的根。
若不如此做，縱然以我們的身、語去做許多善事，也僅只能得到短暫的利益。此外，若未砍斷惡行之根，它們還會重新積聚。同樣地若我們只砍斷一棵樹的枝葉而不斷其根，無疑地，此樹不但不會枯萎，很快地又會再生。
若這個創造萬物之王的“心”，不住在其自然狀態，縱然我們修行密法的生起及圓滿二次第並念很多咒，我們也未能行於通往圓滿解脫的道上。若一個人想，戰勝某國，就必須先降服其王，若只降服一部分人民及某些部隊，就不能達到目的。
若我們不能保持連續的覺照，而受散亂的主宰，就永遠不能從無盡的輪回中解脫。相反地，若我們不讓自己被疏忽和幻相控制，具自製力知道如何以當下覺觀連續地住於真實狀態中，那麽行者將是將一切教法的精華與一切道之根在自身中結合了。
蓋因一切二元觀之種種，諸如輪回與涅盤、快樂與痛苦、好與壞等等皆從心生起。故有“萬物唯心生”的說法。這也是何以不散亂是道之根和修行的根本原則。
就是由此殊勝的連續覺照之道，過去諸佛已成，未來諸佛將成佛，現在諸佛依此正道成佛了，不依此道而行，就不可能成正覺。
因為真實狀態的連續明覺不二禪修是一切道之精要；一切禪修之根；一切靈修之總結；一切密法之精華；一切究竟教法之心要；是故設法保持連續的明覺而不散亂是必要的。
其意義是：不追隨過去，不預期未來，也不跟隨現在生起的妄想；而是返照自己，觀照自己真實的狀態，如其本然地保持其覺觀，而超越三世的意識局限。
行者必須安住於自己不修整之自然狀態中，對存在與不存在，“有”與“無”；“好”與“壤”等分別之垢不加理會。
大圓滿的本來狀態的確超越三世的有限意識，但一位初修者尚未具有這種覺觀，會發現自己很難體會到自己的狀態，是故不讓自己被三世的妄念搗亂是很重要的。
然而，若是為了不散亂，行者就想將自己的一切念頭皆消除，專注去求一種靜寂的狀態或喜悅的感受，當知這是錯誤的，蓋行者所致力的那個專注，正是另一個念頭。
行者應將心放鬆，僅讓自己的狀態保持著覺照，不讓自己被任何妄念所控制，當我們真正放鬆時，心便自然地已在其自然狀態中了。
若在此自然狀況中有妄念生起時，不論好壞都不要去分辯，不要判斷自己是在寧靜的狀態中或是在思想的波動中，行者應以狀態本身之明覺呈現去認知一切心念。
若我們對於心念（妄念）只有這樣赤裸的單純認知，它們就會放鬆進入它們自己的真實狀態中，只要它們尚持續鬆弛著的覺觀，行者應保持自己不忘想。若行者散亂了，已不再單純地認知心念，那就須要更用心地讓自己的覺觀再呈現出來。
若行者發現在寧靜狀態中有心念生起，行者應不捨棄心之單純覺照。而繼續觀察心念之運動狀態。
同樣地，若無有心念生起，行者應繼續保持單純認知之呈現，給予此寧靜狀態以赤裸之覺觀。其意為保持此自然狀態之覺照，而不去設法將它置於一意識的結構內或希望它以某種特殊的形相、顏色或光來顯現，就只是放鬆地進入其中，而不受分歧心念的特性所騷擾。
雖然初學者會感到要保持於此狀態中，即使一刹那也很難，但不要擔心。既不希求此狀態保持得更常久，也不害怕會完全失去它，所須要的就只是保持心的純淨覺照，而不落入“有一觀察之主體正觀察著一個被觀察之客體”的二元狀態就可以了。
雖然行者保持著單純的覺照，若心不能保持於此靜寂狀態，總想追隨過去或未來的心念之波或被感官諸蘊擾亂如視聽等時，那麼行者應瞭解心念之波就如同風一般地不實在。若我們想把風抓住’那是不可能的；同樣地，若我們想將思想之波堵住，它也是不會被切斷的。是故我們不應設法將心念堵住，更不要把它當作是甚麽不好的東西而捨棄。
在實相中，靜寂狀態是心的基本狀態，思想之波則是心的明體在作用，就好象太陽和它的光或是小溪和其漣漪之間並無區別。同樣地，心與念之間亦無區別。若我們以寧靜狀態是某種我們要求得的好東西，而念想之波則是應拋棄的典東西，那麼行者就會踟邸師版絕之二元所縛，便無法降服一般的心的狀態。
是故其要義便是以純觀照來認知，不要讓自己散亂。不論生起的是何種念，好的或淺的，重要的或不重要的，只要在心念的波動狀態中持續地保持著覺照。
當一翕生起'而行者不能成功地在靜寂狀況中保持覺照，而由於其他類似的心念還會生起，所以必須善巧地認知它而不散亂，認知並不是指用眼睛來看它，或成為一個概念，其意義乃是純粹觀照而不被三世之心念或各感官之所受牽扯。所以是在清淨覺觀的覺照中對此波動全然的了知，絕不是以某種方式來修飾此心，諸如將心念拘束或將其心流堵住等等。
對一位初修者而言，想要將這種不散亂的赤裸覺照之認知保持一段長時間是不容易的。蓋我們對於散亂有很強的習慣性'此乃由無量的輪回時日中熏習而來的。即使僅考慮此生・從出生至今'我們其實除了過散亂的生活外並沒有做過其他事，從來沒有機會訓練覺知之覺照和不散亂。是故，我們若由於失去覺照等諸原因，當我們不再散亂時，便會發現自己已被疏忽和忘念所控制，我們必須通過心的覺照以各種方法來對於正在發生的一切保持覺照。
這樣連續的安住於自己的真實狀態中，並隨伴著靜寂狀態的覺照或心念的波動。你再不會找到比這個更卓越的禪修。除了以純粹的雙照認知並連續安佐於自己的境界中之外，再好再明的東西是再也找不到的。
若我們希求某些東西會從身外顯現出來，而非連續在自己的覺照中這就像一則諺語所說的一個惡魔從東門來了，然後以贖金將他買送至西門一樣。若是如此，即使行者以為他是揮修得很好，實際上，只是在使自己疲勞而一無所獲，是故連續的處於自己的境界中實在是最重要的。
若我們忽視了自己的本有的心，相反地卻向外尋求，就好象一個乞丐有個寶石枕頭，但他不知那是何物，反而天天要受苦地去乞討過活一樣。
是故對自己狀況保持覺照並觀照心念之波，而不去分別此覺照是清楚或不清楚，也不希求獲得靜寂狀況或拒絕心念之波動，完全不受“希求去改變些甚麼”的控制，而行者以繼續著時，行者須要誓約和決定保持不散亂，接著行者必須盡可能保持當下覺觀。最後若行者散亂了，必須覺察到它。
若行者於保持當下覺照之誓約能持之以恆，則有可能達於永不散亂之地。通常在大圓滿的自我解脫的教法中，我們談到“見”道自解脫、“修”道自解脫、“行”道自解脫和“果”道自解脫，但此種解脫必須從明覺生起。
尤其是“行願”道的自我解脫法，若不基於明覺是斷然不能生起的，是故若行者不能令行道自解脫臻於精確，就無法克服座上修與日常生活間的差別。
當我們談到行者的“行”道自我解脫是一切密續(Tantra)、阿伽瑪（Agama）和大圓滿訣竅部之根本原則時，令今日的年輕人十分歡喜。但他們有些人並不知道自我解脫的真正基礎是明覺的呈現。又有許多人雖然在理論上知道一點，也會口頭上說，但還是有著不能實行的缺點。若一個病人對某藥的性質和功能皆極熟悉，並對解釋其藥性也相當內行，但卻不肯服用此藥，那麼他或她的病絕對不會被治好。同樣地，從無盡的時光以來，我們既飽嘗“受制於二元狀態”的重病之苦，而此病的唯一對治藥便是對自我解脫狀態的真知而不落入限囿中。
當我們在禪觀中，連續的在真實狀況的覺觀中時，並不須重視我們之行為舉止。但相反地，對初修者而言，若不在日常生活中作交替的禪坐則無法進入實修，這是由於我們之執著乃如此地強烈。這些執著或基於邏輯思考，或以為我們的感官客體是真實的，甚至是基於我們血肉的物質之軀。
當我們修習“無我”（無自性）時，心中檢查著自己的頭和身體的四肢，然後將它們為無我』的將之―一除去，最後吾人終於達到建立起無我』。
但是這樣的“無我”（無自性）只是經由智識分析達到的一點知識而已，其實並沒有“無我”的真知。因為假如當我們正在舒舒服服地大談大論著“無自性”（無我）時，若突然腳被一根刺紮到，無疑地，我們必會大叫“噢！噢！噢！”這表示我們仍受著二元狀態的限制，而那個我們高談闊論的“無我”並未成為我們真實的活生生的狀態。所以視“明覺”為極端重要是絕對必要的，因它是我們日常生活行為自我解脫的基礎。
然而視“行為”為重要卻有不同的方式，目前世界上有各種依外在環境制訂的律條，諸如宗教戒律和法律等等。然而，以強制性和以覺觀來守戒律是有很大的差別, 因為通常每個人都是 受著、情緒和二元性的控制，極少人以覺觀來遵守戒律和法律。是故雖然他們不願如此，人類也必須被強制地受到各種律條的約束。
我們已被業、情緒和二元性所控制。若再加上強制遵守某些律條的限制，那么負擔就更重了。無疑地，我們將更遠離正確的"見"和"行願"。
若將"自我解脫"的意義認作是可以為所欲為那也是不對的，那絕對不是自我解脫原則的意義。若相信那樣的錯誤觀點，正表示他未瞭解明覺的真義。
同樣地我們也不應視律條原則與覺觀原則完全相同，事實上，律條是基於當時當地之環境建立的，以外在的因素來約束他或她，而覺觀則是由他或她自己所擁有的覺知狀態生起的。是故律條有時與該人的本有覺性相應，有時則否。然而，若行者具有覺觀，就有可能克服強制地遵守律條產生的拘束狀態。不僅如此，一位具有覺觀並經常保持其穩定明覺的行者，也能在世界上所有的律條下自由地生活，絲毫不會受到它們的限制。
許多大師們說：“以明覺之鞭驅策覺知之馬”事實上，覺知若不以明覺來加速則無法起功能。
現在讓我們來檢查一個覺知的例子：假如在某人面前有一杯毒藥，而且此人知道那是甚麼，成年且穩重的人知道毒藥是甚麼，以及吃了它之後的結果'故不須要太多的說明'但對不知那是毒藥的人，則需要警告他們說："這個杯子裏有毒藥，若服食就會死亡！"這樣地，讓他們產生覺知'危險就能避免，這就是我們所謂覺知的意義。
另有一些人雖然他們知道毒藥的危險性，卻不以為意，或對它是否危險，產生懷疑，也就是他完全沒有覺觀。對這類人若僅是說："這是毒藥"。那是不夠的，對他們則必須說："此物絕不可喝，否則必受法律嚴懲"。經由這樣的警告，法律能保護這類人的生命，這就是律條原則之基礎'雖然它與覺知原則頗不相同'但對於拯救那些無知並缺乏覺知的人，則是一種不可缺少的方法。
現在我們繼續以造毒藥的譬喻來顯示"明覺" Presence的意義，若某些人面前有一杯毒藥，雖然他們清楚地了知服食毒藥的後果，但對於此杯中含有毒藥的事實，缺少一連續的觀照 （警覺）之呈現Presence ofattention，他們就有可能變散亂，並喝下一些。是故覺知若不能連續地伴以明覺，則難有正確的結果，這便是所謂明覺的重要。
在大乘教義的精要是，是空性和悲心的結合。但真實上，若我們不具與明覺，就決定不能生起真實的悲心。尚無對他人保生悲憫的真實經驗，那麼假裝自己好象充滿悲心的樣子是無用的。有一句西藏諺語這樣說："雖然你有雙眼看他人'你還須要一面鏡子來看自己！"這句諺語暗示，假若我們真希望能對他人生起真實悲心，就必須觀照自己的缺點，注意它們，並將自己放在他人的位置上，做設身處地的體會，以瞭解他人的實際情況。然而要成就此事的唯一之道，便是保有明覺。
否則，縱使我們假裝具有大悲心，遲早終會有一個狀況來揭發我們從未真正生起大悲心的！
直到一純淨的大悲心生起之後，我們的限囿和障礙方能被克服。有許多修行人，他們不斷地修著，到最後只認為自己成為本尊了。而認為其他一切人都是惡魔。是故，他們只是在增加自己的限囿，發展對自己的執著與對他人的憎恨'此外一無所做，或甚至高談大手印或大圓滿，而他們"實際所成就的卻是對世間法的人正道的更加純熟與更為專門而已，這便是真實悲心尚未在我們心中生起的確實徽兆，然而此事的根源，則是從未真實生起之明覺故。
是故，莫再空談或企圖躲藏在一虛飾的高雅外表後面，而束縛了自己。吾人應真實地努力再努力,使明覺之呈現于我們其實生起，並將之帶入修行，這便是大圓滿修行的最要點。
水晶與光道――有關明智的開示
事先介紹 ―― 旺格噶烏 謹示
南開諾布活佛是甯瑪派的著名活佛,他的許多上師都是著名的成就者。因為他有一個寧瑪派上師曾經是夏紮仁波且的親傳弟子，因此他在自己的大圓滿修學後，在70年又開始接受本教的象雄大圓滿傳統.得到本教在尼泊爾王國的曼日寺導師羅朋桑吉丹增和羅朋丹增南達的指導。因此他是兩種觀點的綜大成者.現在七十多歲了。
他在義大利創建了象雄大圓滿學院,在整個歐洲推動大圓滿的傳播.他出版在國內的翻譯作品有《藏密氣功日月相合》（民族出版社），是一部全面介紹寧瑪派著名的伏藏紮隴――日月相和紮隴的著作。
同時他也是著名的義大利那布勒斯大學西藏學系教授.在西方藏學界具有崇高威望.
這篇文章的開示可以有一個預先的介紹，對於許多不瞭解實際大圓滿的人，會是一種振奮人心的好介紹。不過這裏所介紹的大圓滿我們可以看作是漸道大圓滿，不是大圓滿的全部。類似著名的本教阿赤大圓滿層面介紹，它通過見修行果來表示這一切，這一方式是最適合現在的敍述情況和幫助不瞭解大圓滿的人發生入門。而偉大的竹青和象雄大圓滿的頓然之道並沒有在此完整的出現，因為這是一個更有深度的介紹。但這兩者之間的最後後果是一模一樣的，只是他們採取的方式存在差異。見修行果適合所有的人來學習，而頓然之道則需要一些特殊的基礎。
大圓滿是直接體驗，而不是一種理論，雖然在西元十世紀後大圓滿由於需要和其他宗派競爭而發展出了結合大圓滿體驗、唯識、中觀三者的大圓滿阿毗達磨理論，但只能幫助間接的瞭解大圓滿，而不能全然體驗到真正的大圓滿，許多人在此以為能談上兩句大圓滿就是對於大圓滿的領悟了，那是荒謬可笑的。
下面的小冊子中的介紹是
一個精要的大圓滿介紹，因此十分難得。本書也已經廣為流通在西方。作為一個介紹大圓滿的著名範本。對於文本內的修行，建議或許閱讀或發生一些信心的歡喜然後保存那是很好和適當的，而如果希望因此修行那就可能存在障礙，因為沒有精通的上師直接的面授指示，理解這些是困難的。自己的理解往往會是似是而非的開始，而斷送自己的大圓滿的慧命。因此因此發生興趣的朋友，可以以此為契機，發生自己內心的信心，在此獲得具格的上師，而開展最基礎的共同加行和不共同加行等的次第鍛煉，在上師面授的情況下理解實踐文本中的大圓滿介紹，才是合適如法的。
有關明智的開示――文本前言說明――出版者
這本小冊原由南開諾布仁波切以藏文寫成，由阿德里諾・克雷門AdrianoClemente譯成義大利文，由約翰謝恩譯成英文，並於一九八三年在義大利的威尼斯和阿西德索Arcidosso舉行的第一屆國際西藏醫藥大會中，以小冊發表，它對大圓滿教法的最要點，做了最精碓的指示。
有關明智的開示――正文(節選) ―南開諾布 著
敬禮上師！
一位大圓滿修行者必須具備精確的即知與覺觀。直到我們真正瞭解自心並能以覺觀掌握它之前，縱使給予再多有關實相的解釋，也只不過是紙上的墨水或智識上的辯論工具而已，對於真實意義的體會是不可能產生的。
在一部名為《創物之王者續》大圓滿密續中說：“是‘心’造成了輪回與涅盤兩者，是故我們應了悟此創造萬物之王。”
我們說我們是在不淨的幻化輪回中輪轉，但在真實上，只是我們的心在那兒輪轉。
同樣的，至於清淨的覺悟，也只是我們的心淨化後的了悟。
我們的心是一切事物的基礎，從我們的心生起一切，如輪回和涅盤，凡夫和覺者。
思維眾生在不淨輪回中之輪轉：雖然我們心之真性從起始以來即完全清淨，然而清淨心暫時被無明垢所遮障，於是對自己的狀態失去了自覺，由此自覺之喪失，情感乃造出虛幻的思想和行為，於是累積起各種惡的業因，而它們的成熟為果則是不可避免的，於是我們乃受大苦，輪回於六道中。是故，不能自覺自己的狀態就是輪回之因，由此因故，我們成為幻相與散亂的奴隸。受心的限制故，乃強烈地習慣於幻化的行為。
同樣地關於清淨的覺悟：除了我們自心之外，並沒有外在的燦爛光明從外面照射進來使我們覺醒。若能認識我們固有的狀態是從起始即清淨的，只是暫時被污垢遮障了，若我們能保持此覺知之呈現而不散亂，那麽所有的污垢皆會冰消瓦解，這就是“道”的精要。
於是本來狀態的偉大清淨固有功德就顯現出來了。行者認識了它並以活生生的經驗成為控制它的主人。
這種對真實原本狀態真知的經驗，或對狀態的真實覺觀，就是所謂的“涅盤”。所以“覺悟”只是在淨化狀態下的我們自心而已。
因此蓮師曾說：“心是輪回和涅盤的創造者，心外即無輪回，亦無涅盤”。
既然已如是將輪回和涅盤之根本建立在心上，那麽世間一切看似堅固之物以及一切眾生之看似堅固性，都只不過是我們自心的幻覺而已。正如同一個患有膽病的人會將海螺看成黃色，當然正常人知道那並非海螺的真色，同樣地，由於眾生特殊的業因故，出現了各式各樣的幻現。
是故，若當我們在同一條河邊與六道眾生相遇時，各個眾生看到的這條河卻是不同的樣子，因為他們各具不同的業因，熱地獄的眾生會把河看成火；寒地獄的眾生會視河為冰；餓鬼道的眾生會將河看成血和膿；水族眾生則視其為居住之環境；人類則見河水可以飲用；阿修羅則見河為武器；天人見河水如甘露。
這顯示了，在實相中並沒有任何事物是堅固地和客觀地存在著的。是故，瞭解了輪回之根其實是“心”，行者應設法將此根拔起，認識了“心”即是覺悟之本，行者將獲得解脫。
是故，覺知輪回和涅盤之根本只是心，行者決心修行，此時，行者必須以自覺和決心毅力保持連續的當下覺觀而不散亂。
譬如，欲將一條河流阻斷，就必須於其源頭堵住，那麽此河流必斷。不論你選擇任何其他地點來堵，都不會有這樣的效果。同樣地，若我們欲切斷輪回之根，就必須切斷製造它（輪回）的心之根，否則就無法脫離輪回而得自在。若我們希望惡業招感的一切痛苦與障礙盡皆消逝，那就必須切斷製造它們的心的根。
若不如此做，縱然以我們的身、語去做許多善事，也僅只能得到短暫的利益。此外，若未砍斷惡行之根，它們還會重新積聚。同樣地若我們只砍斷一棵樹的枝葉而不斷其根，無疑地，此樹不但不會枯萎，很快地又會再生。
若這個創造萬物之王的“心”，不住在其自然狀態，縱然我們修行密法的生起及圓滿二次第並念很多咒，我們也未能行於通往圓滿解脫的道上。若一個人想，戰勝某國，就必須先降服其王，若只降服一部分人民及某些部隊，就不能達到目的。
若我們不能保持連續的覺照，而受散亂的主宰，就永遠不能從無盡的輪回中解脫。相反地，若我們不讓自己被疏忽和幻相控制，具自製力知道如何以當下覺觀連續地住於真實狀態中，那麽行者將是將一切教法的精華與一切道之根在自身中結合了。
蓋因一切二元觀之種種，諸如輪回與涅盤、快樂與痛苦、好與壞等等皆從心生起。故有“萬物唯心生”的說法。這也是何以不散亂是道之根和修行的根本原則。
就是由此殊勝的連續覺照之道，過去諸佛已成，未來諸佛將成佛，現在諸佛依此正道成佛了，不依此道而行，就不可能成正覺。
因為真實狀態的連續明覺不二禪修是一切道之精要；一切禪修之根；一切靈修之總結；一切密法之精華；一切究竟教法之心要；是故設法保持連續的明覺而不散亂是必要的。
其意義是：不追隨過去，不預期未來，也不跟隨現在生起的妄想；而是返照自己，觀照自己真實的狀態，如其本然地保持其覺觀，而超越三世的意識局限。
行者必須安住於自己不修整之自然狀態中，對存在與不存在，“有”與“無”；“好”與“壤”等分別之垢不加理會。
大圓滿的本來狀態的確超越三世的有限意識，但一位初修者尚未具有這種覺觀，會發現自己很難體會到自己的狀態，是故不讓自己被三世的妄念搗亂是很重要的。
然而，若是為了不散亂，行者就想將自己的一切念頭皆消除，專注去求一種靜寂的狀態或喜悅的感受，當知這是錯誤的，蓋行者所致力的那個專注，正是另一個念頭。
行者應將心放鬆，僅讓自己的狀態保持著覺照，不讓自己被任何妄念所控制，當我們真正放鬆時，心便自然地已在其自然狀態中了。
若在此自然狀況中有妄念生起時，不論好壞都不要去分辯，不要判斷自己是在寧靜的狀態中或是在思想的波動中，行者應以狀態本身之明覺呈現去認知一切心念。
若我們對於心念（妄念）只有這樣赤裸的單純認知，它們就會放鬆進入它們自己的真實狀態中，只要它們尚持續鬆弛著的覺觀，行者應保持自己不忘想。若行者散亂了，已不再單純地認知心念，那就須要更用心地讓自己的覺觀再呈現出來。
若行者發現在寧靜狀態中有心念生起，行者應不捨棄心之單純覺照。而繼續觀察心念之運動狀態。
同樣地，若無有心念生起，行者應繼續保持單純認知之呈現，給予此寧靜狀態以赤裸之覺觀。其意為保持此自然狀態之覺照，而不去設法將它置於一意識的結構內或希望它以某種特殊的形相、顏色或光來顯現，就只是放鬆地進入其中，而不受分歧心念的特性所騷擾。
雖然初學者會感到要保持於此狀態中，即使一刹那也很難，但不要擔心。既不希求此狀態保持得更常久，也不害怕會完全失去它，所須要的就只是保持心的純淨覺照，而不落入“有一觀察之主體正觀察著一個被觀察之客體”的二元狀態就可以了。
雖然行者保持著單純的覺照，若心不能保持於此靜寂狀態，總想追隨過去或未來的心念之波或被感官諸蘊擾亂如視聽等時，那麼行者應瞭解心念之波就如同風一般地不實在。若我們想把風抓住’那是不可能的；同樣地，若我們想將思想之波堵住，它也是不會被切斷的。是故我們不應設法將心念堵住，更不要把它當作是甚麽不好的東西而捨棄。
在實相中，靜寂狀態是心的基本狀態，思想之波則是心的明體在作用，就好象太陽和它的光或是小溪和其漣漪之間並無區別。同樣地，心與念之間亦無區別。若我們以寧靜狀態是某種我們要求得的好東西，而念想之波則是應拋棄的典東西，那麼行者就會踟邸師版絕之二元所縛，便無法降服一般的心的狀態。
是故其要義便是以純觀照來認知，不要讓自己散亂。不論生起的是何種念，好的或淺的，重要的或不重要的，只要在心念的波動狀態中持續地保持著覺照。
當一翕生起'而行者不能成功地在靜寂狀況中保持覺照，而由於其他類似的心念還會生起，所以必須善巧地認知它而不散亂，認知並不是指用眼睛來看它，或成為一個概念，其意義乃是純粹觀照而不被三世之心念或各感官之所受牽扯。所以是在清淨覺觀的覺照中對此波動全然的了知，絕不是以某種方式來修飾此心，諸如將心念拘束或將其心流堵住等等。
對一位初修者而言，想要將這種不散亂的赤裸覺照之認知保持一段長時間是不容易的。蓋我們對於散亂有很強的習慣性'此乃由無量的輪回時日中熏習而來的。即使僅考慮此生・從出生至今'我們其實除了過散亂的生活外並沒有做過其他事，從來沒有機會訓練覺知之覺照和不散亂。是故，我們若由於失去覺照等諸原因，當我們不再散亂時，便會發現自己已被疏忽和忘念所控制，我們必須通過心的覺照以各種方法來對於正在發生的一切保持覺照。
這樣連續的安住於自己的真實狀態中，並隨伴著靜寂狀態的覺照或心念的波動。你再不會找到比這個更卓越的禪修。除了以純粹的雙照認知並連續安佐於自己的境界中之外，再好再明的東西是再也找不到的。
若我們希求某些東西會從身外顯現出來，而非連續在自己的覺照中這就像一則諺語所說的一個惡魔從東門來了，然後以贖金將他買送至西門一樣。若是如此，即使行者以為他是揮修得很好，實際上，只是在使自己疲勞而一無所獲，是故連續的處於自己的境界中實在是最重要的。
若我們忽視了自己的本有的心，相反地卻向外尋求，就好象一個乞丐有個寶石枕頭，但他不知那是何物，反而天天要受苦地去乞討過活一樣。
是故對自己狀況保持覺照並觀照心念之波，而不去分別此覺照是清楚或不清楚，也不希求獲得靜寂狀況或拒絕心念之波動，完全不受“希求去改變些甚麼”的控制，而行者以繼續著時，行者須要誓約和決定保持不散亂，接著行者必須盡可能保持當下覺觀。最後若行者散亂了，必須覺察到它。
若行者於保持當下覺照之誓約能持之以恆，則有可能達於永不散亂之地。通常在大圓滿的自我解脫的教法中，我們談到“見”道自解脫、“修”道自解脫、“行”道自解脫和“果”道自解脫，但此種解脫必須從明覺生起。
尤其是“行願”道的自我解脫法，若不基於明覺是斷然不能生起的，是故若行者不能令行道自解脫臻於精確，就無法克服座上修與日常生活間的差別。
當我們談到行者的“行”道自我解脫是一切密續(Tantra)、阿伽瑪（Agama）和大圓滿訣竅部之根本原則時，令今日的年輕人十分歡喜。但他們有些人並不知道自我解脫的真正基礎是明覺的呈現。又有許多人雖然在理論上知道一點，也會口頭上說，但還是有著不能實行的缺點。若一個病人對某藥的性質和功能皆極熟悉，並對解釋其藥性也相當內行，但卻不肯服用此藥，那麼他或她的病絕對不會被治好。同樣地，從無盡的時光以來，我們既飽嘗“受制於二元狀態”的重病之苦，而此病的唯一對治藥便是對自我解脫狀態的真知而不落入限囿中。
當我們在禪觀中，連續的在真實狀況的覺觀中時，並不須重視我們之行為舉止。但相反地，對初修者而言，若不在日常生活中作交替的禪坐則無法進入實修，這是由於我們之執著乃如此地強烈。這些執著或基於邏輯思考，或以為我們的感官客體是真實的，甚至是基於我們血肉的物質之軀。
當我們修習“無我”（無自性）時，心中檢查著自己的頭和身體的四肢，然後將它們為無我』的將之―一除去，最後吾人終於達到建立起無我』。
但是這樣的“無我”（無自性）只是經由智識分析達到的一點知識而已，其實並沒有“無我”的真知。因為假如當我們正在舒舒服服地大談大論著“無自性”（無我）時，若突然腳被一根刺紮到，無疑地，我們必會大叫“噢！噢！噢！”這表示我們仍受著二元狀態的限制，而那個我們高談闊論的“無我”並未成為我們真實的活生生的狀態。所以視“明覺”為極端重要是絕對必要的，因它是我們日常生活行為自我解脫的基礎。
然而視“行為”為重要卻有不同的方式，目前世界上有各種依外在環境制訂的律條，諸如宗教戒律和法律等等。然而，以強制性和以覺觀來守戒律是有很大的差別, 因為通常每個人都是 受著、情緒和二元性的控制，極少人以覺觀來遵守戒律和法律。是故雖然他們不願如此，人類也必須被強制地受到各種律條的約束。
我們已被業、情緒和二元性所控制。若再加上強制遵守某些律條的限制，那么負擔就更重了。無疑地，我們將更遠離正確的"見"和"行願"。
若將"自我解脫"的意義認作是可以為所欲為那也是不對的，那絕對不是自我解脫原則的意義。若相信那樣的錯誤觀點，正表示他未瞭解明覺的真義。
同樣地我們也不應視律條原則與覺觀原則完全相同，事實上，律條是基於當時當地之環境建立的，以外在的因素來約束他或她，而覺觀則是由他或她自己所擁有的覺知狀態生起的。是故律條有時與該人的本有覺性相應，有時則否。然而，若行者具有覺觀，就有可能克服強制地遵守律條產生的拘束狀態。不僅如此，一位具有覺觀並經常保持其穩定明覺的行者，也能在世界上所有的律條下自由地生活，絲毫不會受到它們的限制。
許多大師們說：“以明覺之鞭驅策覺知之馬”事實上，覺知若不以明覺來加速則無法起功能。
現在讓我們來檢查一個覺知的例子：假如在某人面前有一杯毒藥，而且此人知道那是甚麼，成年且穩重的人知道毒藥是甚麼，以及吃了它之後的結果'故不須要太多的說明'但對不知那是毒藥的人，則需要警告他們說："這個杯子裏有毒藥，若服食就會死亡！"這樣地，讓他們產生覺知'危險就能避免，這就是我們所謂覺知的意義。
另有一些人雖然他們知道毒藥的危險性，卻不以為意，或對它是否危險，產生懷疑，也就是他完全沒有覺觀。對這類人若僅是說："這是毒藥"。那是不夠的，對他們則必須說："此物絕不可喝，否則必受法律嚴懲"。經由這樣的警告，法律能保護這類人的生命，這就是律條原則之基礎'雖然它與覺知原則頗不相同'但對於拯救那些無知並缺乏覺知的人，則是一種不可缺少的方法。
現在我們繼續以造毒藥的譬喻來顯示"明覺" Presence的意義，若某些人面前有一杯毒藥，雖然他們清楚地了知服食毒藥的後果，但對於此杯中含有毒藥的事實，缺少一連續的觀照 （警覺）之呈現Presence ofattention，他們就有可能變散亂，並喝下一些。是故覺知若不能連續地伴以明覺，則難有正確的結果，這便是所謂明覺的重要。
在大乘教義的精要是，是空性和悲心的結合。但真實上，若我們不具與明覺，就決定不能生起真實的悲心。尚無對他人保生悲憫的真實經驗，那麼假裝自己好象充滿悲心的樣子是無用的。有一句西藏諺語這樣說："雖然你有雙眼看他人'你還須要一面鏡子來看自己！"這句諺語暗示，假若我們真希望能對他人生起真實悲心，就必須觀照自己的缺點，注意它們，並將自己放在他人的位置上，做設身處地的體會，以瞭解他人的實際情況。然而要成就此事的唯一之道，便是保有明覺。
否則，縱使我們假裝具有大悲心，遲早終會有一個狀況來揭發我們從未真正生起大悲心的！
直到一純淨的大悲心生起之後，我們的限囿和障礙方能被克服。有許多修行人，他們不斷地修著，到最後只認為自己成為本尊了。而認為其他一切人都是惡魔。是故，他們只是在增加自己的限囿，發展對自己的執著與對他人的憎恨'此外一無所做，或甚至高談大手印或大圓滿，而他們"實際所成就的卻是對世間法的人正道的更加純熟與更為專門而已，這便是真實悲心尚未在我們心中生起的確實徽兆，然而此事的根源，則是從未真實生起之明覺故。
是故，莫再空談或企圖躲藏在一虛飾的高雅外表後面，而束縛了自己。吾人應真實地努力再努力,使明覺之呈現于我們其實生起，並將之帶入修行，這便是大圓滿修行的最要點。
持明吉美林巴仁波切簡傳 （１７２９－１７９８）
法嗣 慈誠嘉成 敬集
皈命遍智第二、大圓滿者、自生金剛、持明無畏洲仁波切！
仁波切為無垢友尊者及法王赤松王子拉結二尊者的幻化，仁真曲結林巴的轉世。於藏曆第十二勝生土鼠年十二月，大遍智仁波切紀念日上午，降生於西藏窮結吉祥山寺之附近。
仁波切六歲時，勝語吉祥光明大乘洲海王活佛阿旺洛貝瑪，為其落發剃度，取法名為貝瑪欽則奧色。從此趨入佛教殊聖法門，精勤學習藏文及經典之讀寫等。
仁波切十歲時，學習聲明之典籍，閱讀無勞而盡知之。學習日月食出生之圖算；曆算中的五要素，五曜交時等計算圖畫之深邃推測。對於醫方明之本、注、續，心喜持受並實行之。著作仲當曲巴尊者《詩境注釋導引》的贊文。並獲得了耳傳派公桑奧賽尊者的甚深解脫及上師密義總集等灌頂傳承等。
仁波切十三歲時，聽聞持明特喬金多傑尊者的大手印智能見聞解脫等，而獲得最初本續成熟。
仁波切十五歲時，在阿旺貢嘎列巴炯內尊前受沙彌戒。從此，一意追求，清淨學習、受持律儀戒，些許不犯。即使極其微細之處，亦心意非常謹慎，護持聖者之共相！此外，仁波切先後承事大伏藏師遮美林巴、祥多的達瑪格德、敏珠林寺的珠汪希爾那他、旦增益西倫珠、卓塘的活佛貝瑪喬珠、門隅劄嘎的喇嘛達吉等太師，聽聞舊續經典，上下伏藏派主要之伏藏經典等等，以及新續之經典等等。
以此，仁波切猛力生起決定出離輪回之心，以及對有情之大悲心。並勝願不執本土，飄泊徒行，離世而行修。特別無有造作地生起了與鄔金大阿舍黎蓮花生無有分別之清淨之身、語、意，猛力出生於一寂靜山處精進修持之心意。
尊者親自觀見、聽聞及憶念輪回世間之諸事務之巨細，尤其獵人思獵野獸、牧人驅逐牛羊、法律廢馳迫害有情等，難以忍受聽之，由此大悲心堅定生起。
尊者二十五歲至三十五歲間，於大密蓮花溝、吉祥桑耶欽浦溝等諸多寂淨處獨自閉關修持。此間清淨之色身無餘顯現。特別是三次親覲遍智法王隆欽巴尊者，身、語、意之加持契入，獲得語之大加持。依此見證聖道勝義智能大圓滿之真諦。甚深伏藏甚多念修，現前證得究竟勝熟持明之勝量。脈、風、明點之瑜伽之要處，喉間之報身輪之脈結解開，得到密意伏藏虛空寶藏法要之權勢，甚深伏藏界之標示！
隨後，仁波切回到自己家鄉。在窮結松贊陵墓之南邊，吉祥長壽地域，蓮花光明勝乘洲之隱修地，新修建一隱修處。從此，尊者一生離世隱居，以行持瑜伽相而定居住持之。雪域一切邊地及中區，山南、門隅、印度地界以內，有緣的弟子無以數計。尊者著重教授寧瑪共同之伏藏經典，寧提派新心要，講授、聽聞之事業增益廣大。
尊者結集敏珠林寺經房所有心續之珍寶，並重新寫作其目錄及解惑之論著《通達舊續十萬珍寶之所詮遍佈瞻部洲地域之莊嚴》。此書為教理之善妙顯現，一切邪分別及疑惑喑暗根本拔除之勝作也。此外意伏藏《龍欽寧提典籍根本明示》等、結集及新作《普巴續經典》、《佛教一切道次功德珍寶藏本注》等殊勝之十萬語九卷。
密語心愛之弟子，薩迦赤欽阿旺華登曲軍昆季、止貢活佛二世、金剛岩仁真喬活佛、南岩松珠及土色、珀東哇旦增交拉活佛、甘丹香夏二世、門隅錯那貢尖活佛等大喇嘛及達官，出世成就的大德不可數計。特別古夏王父子主嘎瑪巴、止貢巴等親謁者或書信讚頌投花結緣者。多康地方寧瑪派之大喇嘛、大活佛，眾多清淨而承事之。
特別殊勝之心子，多珠欽;吉美逞列奧賽、吉美甲瓦泥古、門克珠吉美貢珠等事業之依止，于衛、藏、多、康等一切地域方所，特別行做甯瑪密宗之事業。
尊者七十歲時，值第十三勝生土馬年九月三日黎明，于長壽地域寂靜處，出現眾多奇妙之征相而趨入密義法界。
◎吉 祥 圓 滿◎
是法駐法位，世間相常現。
皈命遍智第二、大圓滿者、自生金剛、持明無畏洲仁波切！
仁波切為無垢友尊者及法王赤松王子拉結二尊者的幻化，仁真曲結林巴的轉世。於藏曆第十二勝生土鼠年十二月，大遍智仁波切紀念日上午，降生於西藏窮結吉祥山寺之附近。
仁波切六歲時，勝語吉祥光明大乘洲海王活佛阿旺洛貝瑪，為其落發剃度，取法名為貝瑪欽則奧色。從此趨入佛教殊聖法門，精勤學習藏文及經典之讀寫等。
仁波切十歲時，學習聲明之典籍，閱讀無勞而盡知之。學習日月食出生之圖算；曆算中的五要素，五曜交時等計算圖畫之深邃推測。對於醫方明之本、注、續，心喜持受並實行之。著作仲當曲巴尊者《詩境注釋導引》的贊文。並獲得了耳傳派公桑奧賽尊者的甚深解脫及上師密義總集等灌頂傳承等。
仁波切十三歲時，聽聞持明特喬金多傑尊者的大手印智能見聞解脫等，而獲得最初本續成熟。
仁波切十五歲時，在阿旺貢嘎列巴炯內尊前受沙彌戒。從此，一意追求，清淨學習、受持律儀戒，些許不犯。即使極其微細之處，亦心意非常謹慎，護持聖者之共相！此外，仁波切先後承事大伏藏師遮美林巴、祥多的達瑪格德、敏珠林寺的珠汪希爾那他、旦增益西倫珠、卓塘的活佛貝瑪喬珠、門隅劄嘎的喇嘛達吉等太師，聽聞舊續經典，上下伏藏派主要之伏藏經典等等，以及新續之經典等等。
以此，仁波切猛力生起決定出離輪回之心，以及對有情之大悲心。並勝願不執本土，飄泊徒行，離世而行修。特別無有造作地生起了與鄔金大阿舍黎蓮花生無有分別之清淨之身、語、意，猛力出生於一寂靜山處精進修持之心意。
尊者親自觀見、聽聞及憶念輪回世間之諸事務之巨細，尤其獵人思獵野獸、牧人驅逐牛羊、法律廢馳迫害有情等，難以忍受聽之，由此大悲心堅定生起。
尊者二十五歲至三十五歲間，於大密蓮花溝、吉祥桑耶欽浦溝等諸多寂淨處獨自閉關修持。此間清淨之色身無餘顯現。特別是三次親覲遍智法王隆欽巴尊者，身、語、意之加持契入，獲得語之大加持。依此見證聖道勝義智能大圓滿之真諦。甚深伏藏甚多念修，現前證得究竟勝熟持明之勝量。脈、風、明點之瑜伽之要處，喉間之報身輪之脈結解開，得到密意伏藏虛空寶藏法要之權勢，甚深伏藏界之標示！
隨後，仁波切回到自己家鄉。在窮結松贊陵墓之南邊，吉祥長壽地域，蓮花光明勝乘洲之隱修地，新修建一隱修處。從此，尊者一生離世隱居，以行持瑜伽相而定居住持之。雪域一切邊地及中區，山南、門隅、印度地界以內，有緣的弟子無以數計。尊者著重教授寧瑪共同之伏藏經典，寧提派新心要，講授、聽聞之事業增益廣大。
尊者結集敏珠林寺經房所有心續之珍寶，並重新寫作其目錄及解惑之論著《通達舊續十萬珍寶之所詮遍佈瞻部洲地域之莊嚴》。此書為教理之善妙顯現，一切邪分別及疑惑喑暗根本拔除之勝作也。此外意伏藏《龍欽寧提典籍根本明示》等、結集及新作《普巴續經典》、《佛教一切道次功德珍寶藏本注》等殊勝之十萬語九卷。
密語心愛之弟子，薩迦赤欽阿旺華登曲軍昆季、止貢活佛二世、金剛岩仁真喬活佛、南岩松珠及土色、珀東哇旦增交拉活佛、甘丹香夏二世、門隅錯那貢尖活佛等大喇嘛及達官，出世成就的大德不可數計。特別古夏王父子主嘎瑪巴、止貢巴等親謁者或書信讚頌投花結緣者。多康地方寧瑪派之大喇嘛、大活佛，眾多清淨而承事之。
特別殊勝之心子，多珠欽;吉美逞列奧賽、吉美甲瓦泥古、門克珠吉美貢珠等事業之依止，于衛、藏、多、康等一切地域方所，特別行做甯瑪密宗之事業。
尊者七十歲時，值第十三勝生土馬年九月三日黎明，于長壽地域寂靜處，出現眾多奇妙之征相而趨入密義法界。
◎吉 祥 圓 滿◎
是法駐法位，世間相常現。
《對本覺的教誨》
作者：偉大的左欽導師吉美林巴（Jigme Lingpa）
釋義：丘揚創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）
標題：瑪哈阿提（Maha ati）
對那些離棄了物質貪戀，並對最深本質靜心的禪修者而言，此乃驅除困惑和誤解的獅子吼。Maha ati超越概念、執取和放棄，這是超越的洞察精要，這是無改的非禪定（無修）狀態，在其中，有覺察而無執著。我領悟了此點，因此向本具偉大而單純的Maha ati致敬。
這是Maha ati密續的精要
Padmakara教誨的最深核心
空行（dakinis）的生命力
是全部九乘教誨之終極
它只能由一位傳承上師來傳遞
而不能僅由語言
雖然如此，我寫下這些
是為利益那些獻身於最高教誨的行者
此教誨乃是取自法界的寶藏
而非出自理論和抽象哲學的杜撰
首先，學生必須找一位已成就並與自己有善緣的上師，這位老師必須是一位傳承持有者，而學生必須有全心的臣服精神和信任，使老師將領悟傳遞給自己成為可能。
Maha ati具有最偉大的單純。它是其所是！不能用模擬說明：也沒什麼可以阻礙它。它沒有限制，超越所有極端，是明澈的當下，決不會改變其形狀和色彩。當你與此狀態合一，對它進行冥想的欲望即告消融；你從禪修與哲學的鎖鏈中解脫出來，你的內在生髮出信念的蛻變，思想者已逃逸，既不會再從“好”意念中獲益，也不會被“壞”意念損害，中性思想也不再欺瞞你。你與超越的洞察和無際的空間成為一體。然後你發現，這條路上的進步表徵是：不再有任何出自迷惑和誤解的問題。
雖然此教誨是九乘之顛，但行者仍有高接納性、低接納性、甚至無接納性的區別。最有接納性的學生很難找到，有時老師和學生都無法找到真正會合的契機，在此情況下，什麼也得不到，並且還可能對Maha ati的本質產生錯誤觀念！。
接納性較少的學生開始時學習理論，逐漸發展感覺和真正的理解。現在很多人把理論當禪修，他們的禪修可能清澈而無意念，也可能放鬆而愉悅，但這只是暫時的至福體驗。他們認為這就是禪修，而且沒有更好的了。他們想“我已達到覺悟”，並為此驕傲。這時如果沒有一位具格老師，體驗就僅是理論性的，Maha ati續部寫道：理論如同穿在身上的衣服…總有一天會脫下來。
人們經常試圖區分“好”意念和“壞”意念，就象試圖把牛奶從水中分離。要接受生活中的負面經驗很容易，但把正面經驗看作道路的一部分就困難得多。即使那些聲稱已達最高成就的人，也完全陷入世俗憂擾和名聲中，他們被Devaputra（散亂）所吸引。這意味著，他們尚未實現六種感官的自解脫。這種人把名聲看做非凡神奇的東西。仿佛聲稱渡鴉是白色的一樣。而那些完全獻身於法教、不關心世俗聲名和榮耀的人，不會因禪修上較高的發展而自滿。他們每天四時恒修上師瑜伽以接受加持，把自心與上師的心融為一體，打開洞見之眼。
一旦到達這種體驗，就不應置之不顧。瑜伽士應不屈不撓、毫無懈怠地獻身於此。然後他的空性體驗會變得更加平和，或者體驗到更大的明澈和覺察，或者可能認識到思辨的缺陷，然後發展出明辨之智。有些人能夠把意念和無念都作為禪修，但應記住：那記錄著一切在發生的正是自我-緊縮感。
要小心那種微妙的障礙――譬如，試圖分析體驗，這麼做有很大危險。要把所有思想都貼上法身標籤還為時過早。對治是當下、無改、不墮的智能。一旦從哲學思考的枷鎖中解脫，禪修者就會在修行中發展出具有穿透力的覺察。如果他分析座上和座下的體驗，就會走上岔路。如果他不能瞭解此缺點，就永遠無法達成那“超越所有概念且自由流淌的當下明覺”，而僅有概念的或虛無主義的空性觀點，這是較低乘的特點。
把空性看作海市蜃樓――仿佛它只是生動的視像和空無的結合――也是一種誤解。這是較低乘的密咒體驗，可透過誦念Svabhava得到。相似錯誤是當思辨的意念平息後，輕視明性而認為心只是空白。真正洞察力的體驗是，對靜止和活躍的意念兩者自發產生覺察。根據Maha ati的教誨，禪定包括看到心裏生起的任何現象，並只是安住其上。在禪定後延續此狀態，被稱為“後禪定體驗”。
一個錯誤是：試圖集中意念於空，並在禪定後，從理性上把任何事看作幻象。本初的覺察是一種不為意念滋生所影響的狀態。因此，無論是防備心的游離、試圖壓制念頭，還是局限心念，都是錯誤的。有些人可能誤解了“當下”一詞，以為它是指此時此刻出現在心中的任何念頭。其實當下應理解為以上所述的本初覺察。
當人不再分別禪定和非禪定、不再被改變禪定或延長禪定的狀態所誘惑，非禪定（無修）狀態就在心中升起。此處有恆久的喜樂，一切疑惑消失，與感官享受或純粹的幸福都不同。
當我們說“明性”時，是指沒有怠惰和乏味的狀態。這種和純然能量不可分的明性，無礙地放射光芒。把明性等同于覺察意念以及外界現象的色、形是錯誤的。
沒有意念時，禪修者完全沒入無念的空間。“沒有意念”不意味著無意識、睡著了、或感官停止了，而是不為衝突所動。在禪定時，明性的三個徵兆：（樂）喜悅、明、和無念，可能會自然出現，但如果努力創造它們，禪修者就還在輪回的圈子裏。
有四種對空性的錯誤觀點：
1、想像空性只是虛空，而看不到當下的廣大空間；
2、向外在源泉尋找佛性，而未意識到當下是沒有道路或目標的；
3、試圖對治意念，而未意識到意念的本質是空、人可以如蛇結自解；
4、虛無主義的觀點――認為空無所有，沒有業因、沒有禪修者和禪修，因而沒有
體驗到空性的超越概念；
那些曾瞥見成就的人，必須知道這些危險，並透徹研究它們。對空性理論化的誇誇其談很容易，但禪修者可能仍無法應對某些情境。在Maha ati的教義中寫道：“暫時的成就，就像一陣必然消逝的霧”。未經研究這些危險的禪修者，即使嚴格閉觀、強制心念、觀想、誦咒、修哈達瑜伽，都決不會從中獲得任何益處，如《Phagpa Dudpa Sutra》所說：“一個佛教徒如果不知道孤獨的真正含義，即使在距離人煙五百里遠、毒蛇遍佈的偏僻山谷中修行多年, 他發展的也只是自負的驕傲。”
如果禪修者能利用生活中出現的任何現象作為道路，那麼他的身體就是閉房。他不需要再增加禪修年頭，也不會在“令人震驚”的意念出現時感到恐慌。他的覺察相續不斷，就像老人觀看孩子玩耍。正如Maha ati文中寫道：“完全的成就恰似無改的空間。”
Maha ati瑜伽士可能看來就像普通人，但他的覺察已完全納入當下。他不需要書本，因為他觀顯現和整個存在如上師壇城。對他而言，沒有對道途次第的思考，他的行動是自發的，因此利益一切有情。當他離開物質身體時，他的意識成為法身，就像瓶子打碎，瓶中的空氣和周遭空間合而為一。
釋義：丘揚創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）
標題：瑪哈阿提（Maha ati）
對那些離棄了物質貪戀，並對最深本質靜心的禪修者而言，此乃驅除困惑和誤解的獅子吼。Maha ati超越概念、執取和放棄，這是超越的洞察精要，這是無改的非禪定（無修）狀態，在其中，有覺察而無執著。我領悟了此點，因此向本具偉大而單純的Maha ati致敬。
這是Maha ati密續的精要
Padmakara教誨的最深核心
空行（dakinis）的生命力
是全部九乘教誨之終極
它只能由一位傳承上師來傳遞
而不能僅由語言
雖然如此，我寫下這些
是為利益那些獻身於最高教誨的行者
此教誨乃是取自法界的寶藏
而非出自理論和抽象哲學的杜撰
首先，學生必須找一位已成就並與自己有善緣的上師，這位老師必須是一位傳承持有者，而學生必須有全心的臣服精神和信任，使老師將領悟傳遞給自己成為可能。
Maha ati具有最偉大的單純。它是其所是！不能用模擬說明：也沒什麼可以阻礙它。它沒有限制，超越所有極端，是明澈的當下，決不會改變其形狀和色彩。當你與此狀態合一，對它進行冥想的欲望即告消融；你從禪修與哲學的鎖鏈中解脫出來，你的內在生髮出信念的蛻變，思想者已逃逸，既不會再從“好”意念中獲益，也不會被“壞”意念損害，中性思想也不再欺瞞你。你與超越的洞察和無際的空間成為一體。然後你發現，這條路上的進步表徵是：不再有任何出自迷惑和誤解的問題。
雖然此教誨是九乘之顛，但行者仍有高接納性、低接納性、甚至無接納性的區別。最有接納性的學生很難找到，有時老師和學生都無法找到真正會合的契機，在此情況下，什麼也得不到，並且還可能對Maha ati的本質產生錯誤觀念！。
接納性較少的學生開始時學習理論，逐漸發展感覺和真正的理解。現在很多人把理論當禪修，他們的禪修可能清澈而無意念，也可能放鬆而愉悅，但這只是暫時的至福體驗。他們認為這就是禪修，而且沒有更好的了。他們想“我已達到覺悟”，並為此驕傲。這時如果沒有一位具格老師，體驗就僅是理論性的，Maha ati續部寫道：理論如同穿在身上的衣服…總有一天會脫下來。
人們經常試圖區分“好”意念和“壞”意念，就象試圖把牛奶從水中分離。要接受生活中的負面經驗很容易，但把正面經驗看作道路的一部分就困難得多。即使那些聲稱已達最高成就的人，也完全陷入世俗憂擾和名聲中，他們被Devaputra（散亂）所吸引。這意味著，他們尚未實現六種感官的自解脫。這種人把名聲看做非凡神奇的東西。仿佛聲稱渡鴉是白色的一樣。而那些完全獻身於法教、不關心世俗聲名和榮耀的人，不會因禪修上較高的發展而自滿。他們每天四時恒修上師瑜伽以接受加持，把自心與上師的心融為一體，打開洞見之眼。
一旦到達這種體驗，就不應置之不顧。瑜伽士應不屈不撓、毫無懈怠地獻身於此。然後他的空性體驗會變得更加平和，或者體驗到更大的明澈和覺察，或者可能認識到思辨的缺陷，然後發展出明辨之智。有些人能夠把意念和無念都作為禪修，但應記住：那記錄著一切在發生的正是自我-緊縮感。
要小心那種微妙的障礙――譬如，試圖分析體驗，這麼做有很大危險。要把所有思想都貼上法身標籤還為時過早。對治是當下、無改、不墮的智能。一旦從哲學思考的枷鎖中解脫，禪修者就會在修行中發展出具有穿透力的覺察。如果他分析座上和座下的體驗，就會走上岔路。如果他不能瞭解此缺點，就永遠無法達成那“超越所有概念且自由流淌的當下明覺”，而僅有概念的或虛無主義的空性觀點，這是較低乘的特點。
把空性看作海市蜃樓――仿佛它只是生動的視像和空無的結合――也是一種誤解。這是較低乘的密咒體驗，可透過誦念Svabhava得到。相似錯誤是當思辨的意念平息後，輕視明性而認為心只是空白。真正洞察力的體驗是，對靜止和活躍的意念兩者自發產生覺察。根據Maha ati的教誨，禪定包括看到心裏生起的任何現象，並只是安住其上。在禪定後延續此狀態，被稱為“後禪定體驗”。
一個錯誤是：試圖集中意念於空，並在禪定後，從理性上把任何事看作幻象。本初的覺察是一種不為意念滋生所影響的狀態。因此，無論是防備心的游離、試圖壓制念頭，還是局限心念，都是錯誤的。有些人可能誤解了“當下”一詞，以為它是指此時此刻出現在心中的任何念頭。其實當下應理解為以上所述的本初覺察。
當人不再分別禪定和非禪定、不再被改變禪定或延長禪定的狀態所誘惑，非禪定（無修）狀態就在心中升起。此處有恆久的喜樂，一切疑惑消失，與感官享受或純粹的幸福都不同。
當我們說“明性”時，是指沒有怠惰和乏味的狀態。這種和純然能量不可分的明性，無礙地放射光芒。把明性等同于覺察意念以及外界現象的色、形是錯誤的。
沒有意念時，禪修者完全沒入無念的空間。“沒有意念”不意味著無意識、睡著了、或感官停止了，而是不為衝突所動。在禪定時，明性的三個徵兆：（樂）喜悅、明、和無念，可能會自然出現，但如果努力創造它們，禪修者就還在輪回的圈子裏。
有四種對空性的錯誤觀點：
1、想像空性只是虛空，而看不到當下的廣大空間；
2、向外在源泉尋找佛性，而未意識到當下是沒有道路或目標的；
3、試圖對治意念，而未意識到意念的本質是空、人可以如蛇結自解；
4、虛無主義的觀點――認為空無所有，沒有業因、沒有禪修者和禪修，因而沒有
體驗到空性的超越概念；
那些曾瞥見成就的人，必須知道這些危險，並透徹研究它們。對空性理論化的誇誇其談很容易，但禪修者可能仍無法應對某些情境。在Maha ati的教義中寫道：“暫時的成就，就像一陣必然消逝的霧”。未經研究這些危險的禪修者，即使嚴格閉觀、強制心念、觀想、誦咒、修哈達瑜伽，都決不會從中獲得任何益處，如《Phagpa Dudpa Sutra》所說：“一個佛教徒如果不知道孤獨的真正含義，即使在距離人煙五百里遠、毒蛇遍佈的偏僻山谷中修行多年, 他發展的也只是自負的驕傲。”
如果禪修者能利用生活中出現的任何現象作為道路，那麼他的身體就是閉房。他不需要再增加禪修年頭，也不會在“令人震驚”的意念出現時感到恐慌。他的覺察相續不斷，就像老人觀看孩子玩耍。正如Maha ati文中寫道：“完全的成就恰似無改的空間。”
Maha ati瑜伽士可能看來就像普通人，但他的覺察已完全納入當下。他不需要書本，因為他觀顯現和整個存在如上師壇城。對他而言，沒有對道途次第的思考，他的行動是自發的，因此利益一切有情。當他離開物質身體時，他的意識成為法身，就像瓶子打碎，瓶中的空氣和周遭空間合而為一。
《寧提：至深心髓》的英文原版
A teaching on the awakened state by the great Dzogchen teacher Jigme Lingpa (1730-1798)
Translated by Chogyam Trungpa Rinpoche
Maha ati
THIS IS THE LION'S ROAR which subdues the rampant confusions and misunderstandings of those meditators who have abandoned materialistic attachments to meditate on the Innermost Essence.
The maha ati [Tib.: dzogchen], which is beyond conceptions and transcends both grasping and letting go, is the essence of transcendental insight. This is the unchanging state of non meditation in which there is awareness but no clinging. Understanding this, I pay ceaseless homage to the maha ati with great simplicity.
Here is the essence of the maha ati tantra,
The innermost heart of Padmakara's teachings,
The life-force of the dakinis.
This is the ultimate teaching of all the nine vehicles.
It can be transmitted only by a guru of the thought lineage
And not by words alone.
Nevertheless I have written this
For the benefit of great meditators
Who are dedicated to the highest teaching.
This teaching was taken from the treasury of dharmadhatu
And is not created out of attachment
To theories and philosophical abstractions.
First the pupil must find an accomplished guru with whom he has a good karmic link. The teacher must be a holder of the thought lineage transmission. The pupil must have single minded devotion and faith, which makes possible the transmission of the teacher's understanding.
The maha ati is of the greatest simplicity. It is what is. It cannot be shown by analogy; nothing can obstruct it. It is without limitation and transcends all extremes. It is clear-cut nowness, which can never change its shape or colour. When you become one with this state, the desire to meditate itself dissolves; you are freed from the chain of meditation and philosophy, and conviction is born within you. The thinker has deserted. There is no longer any benefit to be gained from "good" thoughts and no harm is to be suffered from "bad" thoughts. Neutral thoughts can no longer deceive. You become one with transcendental insight and boundless space. Then you will find signs of progress on the path. There is no longer any question of rampant confusions and misunderstandings.
Although this teaching is the king of the yanas [vehicles], meditators are divided into those who are highly receptive to it, those who are less receptive and those who are quite unreceptive. The most highly receptive pupils are hard to find, and it sometimes happens that teacher and pupil are unable to find a true meeting point. In such a case nothing is gained and misconceptions may arise concerning the nature of maha ati.
Those who are less receptive begin by studying the theory and gradually develop the feeling and true understanding. Nowadays many people regard the theory as being the meditation. Their meditation may be clear and devoid of thoughts and it may be relaxing and enjoyable, but this is merely the temporary experiencing of bliss. They think this is meditation and that no one knows any better than them. They think, "I have attained this understanding:' and they are proud of themselves. Then, if there is no competent teacher, their experience is only theoretical. As it is said in the scriptures of maha ati: "Theory is like a patch on a coat ..one day it will come apart."
People often try to discriminate between "good" thoughts and "bad" thoughts, like trying to separate milk from water. It is easy enough to accept the negative experiences in life but much harder to see the positive experiences as part of the path. Even those who claim to have reached the highest stage of realization are completely involved with worldly concerns and fame. They are attracted by Devaputra [personification of the force which causes attraction to sense objects]. This means they have not realized the self-liberation of the six senses. Such people regard fame as extraordinary and miraculous. This is like claiming that a raven is white. But those who are completely dedicated to the practice of dharma without being concerned about worldly fame and glory should not become too self-satisfied on account of their higher developments of meditation. They must practice the Guru Yoga throughout the four periods of the day in order to receive the blessings of the guru and to merge their minds with his and open the eye of insight.
Once this experience is attained it should not be disregarded. The yogi should thenceforth dedicate himself to this practice with unremitting perseverance. Subsequently his experience of the void will become more peaceful, or he will experience greater clarity and insight. Or again, he may begin to realize the shortcomings of discursive thoughts and thereby develop discriminating wisdom. Some individuals will be able to use both thoughts and the absence of thoughts as meditation, but it should be borne in mind that that which notes what is happening is the tight grip of ego.
Look out for the subtle hindrance of trying to analyze experiences. This is a great danger. It is too early to label all thoughts as dharmakaya [the body of ultimate truth]. The remedy is the wisdom of nowness, changeless and unfailing. Once freed from the bondage of philosophical speculation, the meditator develops penetrating awareness in his practice. If he analyzes his meditation and post-meditation experiences, he will be led astray and make many mistakes. If he fails to understand his shortcomings, he will never gain the free-flowing insight of nowness, beyond all concepts. He will have only a conceptual and nihilistic view of the void, which is characteristic of the lesser yanas.
It is also a mistake to regard the void as a mirage, as though it was merely a combination of vivid perceptions and nothingness. This is the experience of the lower mantras, which might be induced by practice of the Svabhava mantra. It is likewise a mistake, when discursive thoughts are pacified, to overlook the clarity and regard the mind as merely blank. The experience of true insight is the simultaneous awareness of both stillness and active thoughts. According to the maha ati teaching, meditation consists of seeing whatever arises in the mind and simply remaining in the state of nowness. Continuing in this state after meditation is known as "the post-meditation experience."
It is a mistake to try to concentrate on emptiness and, after meditation, intellectually to regard everything as a mirage. Primordial insight is the state which is not influenced by the undergrowth of thoughts. It is a mistake to be on guard against the wandering mind or to try and imprison the mind in the ascetic practice of suppressing thoughts.
Some people may misunderstand the term "nowness" and take it to refer to whatever thoughts happen to be in their mind at the moment. Nowness should be understood as being the primeval insight already described.
The state of non meditation is born in the heart when one no longer discriminates between meditation and non-meditation and one is no longer tempted to change or prolong the state of meditation. There is all-pervading joy, free from all doubts. This is different from the enjoyment of sensual pleasures or from mere happiness.
When we speak of "clarity" we are referring to that state which is free from sloth and dullness. This clarity, inseparable from pure energy, shines forth unobstructed. It is a mistake to equate clarity with awareness of thoughts and the colors and shapes of external phenomena.
When thoughts are absent the meditator is completely immersed in the space of non-thought. The "absence of thoughts" does not mean unconsciousness or sleep or withdrawal from the senses, but simply being unmoved by conflict. The three signs of meditation clarity, joy and absence of thoughts may occur naturally when a person meditates, but if an effort is made to create them the meditator still remains in the circle of samsara.
There are four mistaken views of the void. It is a mistake to imagine that the void is merely empty without seeing the wild space of nowness. It is a mistake to seek the buddha nature in external sources, without realizing that nowness knows no path or goal. It is a mistake to try to introduce some remedy for thoughts without realizing that thoughts are by nature void and that one can free oneself like a snake unwinding. It is also a mistake to hold a nihilistic view that there is nothing but the void, no cause and effect of karma and no meditator nor meditation, failing to experience the void which is beyond conceptions.
Those who have had glimpses of realization must know these dangers and study them thoroughly. It is easy to theorize and talk eloquently about the void, but the meditator may still be unable to deal with certain situations. In a maha ati text it is said:
"Temporary realization is like a mist which will surely disappear” Meditators who have not studied these dangers will never derive any benefit from being in strict retreat or forcibly restraining the mind, nor from visualizing, reciting mantras or practicing Hathayoga. As is said in the Phagpa Dudpa Sutra,
"A Bodhisattva who does not know the real meaning of solitude,
Even if he meditates for many years in a remote valley full of
poisonous snakes，
Five hundred miles from the nearest habitation,
Would develop overwhelming pride."
If the meditator is able to use whatever occurs in his life as the path, his body becomes a retreat hut. He does not need to add up the number of years he has been meditating and does not panic when "shocking" thoughts arise. His awareness remains unbroken like that of an old man watching a child at play. As is said in a maha ati text: "Complete realization is like unchanging space."
The yogi of maha ati may look like an ordinary person but his awareness is completely absorbed in nowness. He has no need of books because he sees apparent phenomena and the whole of existence as the mandala of the guru. For him there is no speculation about the stages on the path. His actions are spontaneous and therefore benefit all sentient beings. When he leaves the physical body his consciousness becomes one with the dharmakaya, just as the air in a vase merges with the surrounding space when the vase is broken.
From 《Mudra》, by Chogyam Trungpa
不來不去，不生不滅。離諸造作，共舞空華
狂象王: 2006年 10月 21日 週六 1:06 pm
寧體：至深心髓
吉美林巴大師 造
秋揚•創巴仁波切 英譯
張志佛 中譯
譯者志：
此文乃無畏金洲智慧光尊者（即吉美林巴大師，龍欽心髓第二代傳承祖師）所造。于中多方闡明修習阿底瑜珈時，行人諸多幽隱禪病及對治之道，稀有難得，罕能值遇。今承上師三寶加持，譯者偶得于紐約某舊書肆；奇文妙寶，豈敢自珍，乃不吝鄙陋，恭譯是文，期供養上師三寶與一切如父如母有情。
此文乃是棄世緣，修習甯體之行人，攝伏諸般惑亂而作獅子吼。
馬哈阿底（大圓滿）遠離概念，超越取捨，乃諸波羅密之精髓，斯亦即唯覺無緣，如如不動之不修位也。
既明此已，乃以離戲之至忱，于馬哈阿底申無盡敬禮。
此乃阿底之精要，蓮師教敕心髓，諸空行母之命力，九乘之巔說如是。
唯由心船上師授，非僅文字語言表；然而最利致力於，最極教敕之修士，
以此故我著是文。此法非緣諸教理，亦非學說中出生，法界寶藏中取出。
…… ……
行人首當尋求與之有善業緣，具成就之心印傳承持明上師，並對上師淨信，庶幾方可傳承上師之證悟。馬哈阿底乃最勝離戲，當體即是，非可譬喻，毋能帳蔽，超離一切邊執，亦無可改變形色，當下明晰澄澈。若與之相合，禪修之欲念將自消融，因而解脫禪修與教理學說之束縛，實信乃於焉生起，能思之我亦不復有。如是不以善念生諸益，亦不以惡念生諸害，無紀念亦毋得為惑，而以波羅密多無盡大界相合，道中進詣之兆將自生起。諸般惑亂、謬誤等猶疑亦不不復有。
此教敕雖為諸乘之王，然行人概分上等受法者，次等受法者，與不堪受法者。於中，上等受法者甚為稀有；然而師資或難以遇合，如是竟無有所得，而于馬哈阿底之實性生出謬解。次等受法者始於研習教理而漸生解悟。今日頗有學人以之為實修；彼等之禪修或亦澄清無念，松坦安適，然此非短暫之樂受，卻誤認此即正定，無人能過之，並謂已得證悟而生自滿。是故，若無勝師指正，彼等所有僅是名言覺受。如馬哈阿底之經續所雲：「學理（解悟）如衣上補綻－－終將分離。」
學人每每揀擇善與惡念，此無異分離乳、水。諸人但能接受此生之苦受，卻無能以樂受為道。縱是大言已達最大極證悟者，亦纏縛於世間八法，而為天魔引誘，此意味彼實不了六識之自解脫。如是人等視聲譽為妙善之物，此不無異顛倒黑白，唱言烏鴉是白色的。於不念世間名譽，專注修行之行者，縱有較善境界，亦不可自滿，當于每日四時修上師相應法，亦祈求上師加持而得與師心相合，豁開正眼。若已生此覺受者，慎勿輕忽；當以此無比堅忍，奉獻今生，修持於是，則於空性之體驗將更趨寂靜，並將曆驗更勝之明晰鑒慧。複次，行者將漸體悟散亂之過患，而開啟抉擇智。亦有人等以念與無念為禪修之道；然而于中了知諸般起現者，概系緊縛之我執也，此應銘記於心。
行人于當析辨諸般曆驗之微細礙難，心存警惕，以其甚危也；蓋于時或過速標誌諸念為法身。應以當下無遷變、無錯謬之智以為對治。若得解脫教理臆想之束縛，行人將于行持中逐漸長養妙觀透析之覺性。若爾析辨座上座下之種種體驗者，將蹈入歧途，肇致諸多錯謬。若毋能明瞭己過，行人永不得證超越言思，當下自顯不斷之鑒慧；彼之所有，無非是止於言思之斷滅空見，此實為諸劣乘之征也。
若視空性如幻，僅是清晰之「臆想」與「空無」之相合，亦說為謬誤，此乃諸次續之覺受也；彼或肇因于不當修習梭巴哇咒。妄念既經調伏已，若舉心持「明」，視本心一片空蕩者，亦是錯謬。真實之鑒慧，乃是與念及寂靜具起覺智。
據馬哈阿底之教敕，禪修乃明瞭心中諸般起現，而乃安住於當下。若於座下能令此相續不斷，謂之「座下覺受」。欲「專注」於空性，及於座下以識心造作觀諸境如幻者，皆說為過謬。所謂「本來」，乃不為念起所影響者。是故監守「動」心，意欲禁制之，及壓制諸念之斷滅行，皆屬謬誤。
頗有人等以「當下」為心中瞬起之諸念。「當下」實乃本來覺智，具如前述。若于修與無修再無揀擇，無修位乃於彼心中出生，于時行人不再試圖改變或延長禪境，而有離諸疑之遍喜，其大異于感官之樂受與世俗享樂。所言「明」者，乃謂離諸沈
觀自在菩薩 行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空
度一切苦厄 舍利子 色不異空空不異色色即是空空即是色 受想行識亦複如是 舍利子是諸法空相
不生不滅不垢不淨不增不減 是故空中無色無受想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無眼界乃至無意識界 無無明亦無無明盡乃至無老死亦無老死盡 無苦集滅道 無智亦無得以無所得故 菩提薩
Translated by Chogyam Trungpa Rinpoche
Maha ati
THIS IS THE LION'S ROAR which subdues the rampant confusions and misunderstandings of those meditators who have abandoned materialistic attachments to meditate on the Innermost Essence.
The maha ati [Tib.: dzogchen], which is beyond conceptions and transcends both grasping and letting go, is the essence of transcendental insight. This is the unchanging state of non meditation in which there is awareness but no clinging. Understanding this, I pay ceaseless homage to the maha ati with great simplicity.
Here is the essence of the maha ati tantra,
The innermost heart of Padmakara's teachings,
The life-force of the dakinis.
This is the ultimate teaching of all the nine vehicles.
It can be transmitted only by a guru of the thought lineage
And not by words alone.
Nevertheless I have written this
For the benefit of great meditators
Who are dedicated to the highest teaching.
This teaching was taken from the treasury of dharmadhatu
And is not created out of attachment
To theories and philosophical abstractions.
First the pupil must find an accomplished guru with whom he has a good karmic link. The teacher must be a holder of the thought lineage transmission. The pupil must have single minded devotion and faith, which makes possible the transmission of the teacher's understanding.
The maha ati is of the greatest simplicity. It is what is. It cannot be shown by analogy; nothing can obstruct it. It is without limitation and transcends all extremes. It is clear-cut nowness, which can never change its shape or colour. When you become one with this state, the desire to meditate itself dissolves; you are freed from the chain of meditation and philosophy, and conviction is born within you. The thinker has deserted. There is no longer any benefit to be gained from "good" thoughts and no harm is to be suffered from "bad" thoughts. Neutral thoughts can no longer deceive. You become one with transcendental insight and boundless space. Then you will find signs of progress on the path. There is no longer any question of rampant confusions and misunderstandings.
Although this teaching is the king of the yanas [vehicles], meditators are divided into those who are highly receptive to it, those who are less receptive and those who are quite unreceptive. The most highly receptive pupils are hard to find, and it sometimes happens that teacher and pupil are unable to find a true meeting point. In such a case nothing is gained and misconceptions may arise concerning the nature of maha ati.
Those who are less receptive begin by studying the theory and gradually develop the feeling and true understanding. Nowadays many people regard the theory as being the meditation. Their meditation may be clear and devoid of thoughts and it may be relaxing and enjoyable, but this is merely the temporary experiencing of bliss. They think this is meditation and that no one knows any better than them. They think, "I have attained this understanding:' and they are proud of themselves. Then, if there is no competent teacher, their experience is only theoretical. As it is said in the scriptures of maha ati: "Theory is like a patch on a coat ..one day it will come apart."
People often try to discriminate between "good" thoughts and "bad" thoughts, like trying to separate milk from water. It is easy enough to accept the negative experiences in life but much harder to see the positive experiences as part of the path. Even those who claim to have reached the highest stage of realization are completely involved with worldly concerns and fame. They are attracted by Devaputra [personification of the force which causes attraction to sense objects]. This means they have not realized the self-liberation of the six senses. Such people regard fame as extraordinary and miraculous. This is like claiming that a raven is white. But those who are completely dedicated to the practice of dharma without being concerned about worldly fame and glory should not become too self-satisfied on account of their higher developments of meditation. They must practice the Guru Yoga throughout the four periods of the day in order to receive the blessings of the guru and to merge their minds with his and open the eye of insight.
Once this experience is attained it should not be disregarded. The yogi should thenceforth dedicate himself to this practice with unremitting perseverance. Subsequently his experience of the void will become more peaceful, or he will experience greater clarity and insight. Or again, he may begin to realize the shortcomings of discursive thoughts and thereby develop discriminating wisdom. Some individuals will be able to use both thoughts and the absence of thoughts as meditation, but it should be borne in mind that that which notes what is happening is the tight grip of ego.
Look out for the subtle hindrance of trying to analyze experiences. This is a great danger. It is too early to label all thoughts as dharmakaya [the body of ultimate truth]. The remedy is the wisdom of nowness, changeless and unfailing. Once freed from the bondage of philosophical speculation, the meditator develops penetrating awareness in his practice. If he analyzes his meditation and post-meditation experiences, he will be led astray and make many mistakes. If he fails to understand his shortcomings, he will never gain the free-flowing insight of nowness, beyond all concepts. He will have only a conceptual and nihilistic view of the void, which is characteristic of the lesser yanas.
It is also a mistake to regard the void as a mirage, as though it was merely a combination of vivid perceptions and nothingness. This is the experience of the lower mantras, which might be induced by practice of the Svabhava mantra. It is likewise a mistake, when discursive thoughts are pacified, to overlook the clarity and regard the mind as merely blank. The experience of true insight is the simultaneous awareness of both stillness and active thoughts. According to the maha ati teaching, meditation consists of seeing whatever arises in the mind and simply remaining in the state of nowness. Continuing in this state after meditation is known as "the post-meditation experience."
It is a mistake to try to concentrate on emptiness and, after meditation, intellectually to regard everything as a mirage. Primordial insight is the state which is not influenced by the undergrowth of thoughts. It is a mistake to be on guard against the wandering mind or to try and imprison the mind in the ascetic practice of suppressing thoughts.
Some people may misunderstand the term "nowness" and take it to refer to whatever thoughts happen to be in their mind at the moment. Nowness should be understood as being the primeval insight already described.
The state of non meditation is born in the heart when one no longer discriminates between meditation and non-meditation and one is no longer tempted to change or prolong the state of meditation. There is all-pervading joy, free from all doubts. This is different from the enjoyment of sensual pleasures or from mere happiness.
When we speak of "clarity" we are referring to that state which is free from sloth and dullness. This clarity, inseparable from pure energy, shines forth unobstructed. It is a mistake to equate clarity with awareness of thoughts and the colors and shapes of external phenomena.
When thoughts are absent the meditator is completely immersed in the space of non-thought. The "absence of thoughts" does not mean unconsciousness or sleep or withdrawal from the senses, but simply being unmoved by conflict. The three signs of meditation clarity, joy and absence of thoughts may occur naturally when a person meditates, but if an effort is made to create them the meditator still remains in the circle of samsara.
There are four mistaken views of the void. It is a mistake to imagine that the void is merely empty without seeing the wild space of nowness. It is a mistake to seek the buddha nature in external sources, without realizing that nowness knows no path or goal. It is a mistake to try to introduce some remedy for thoughts without realizing that thoughts are by nature void and that one can free oneself like a snake unwinding. It is also a mistake to hold a nihilistic view that there is nothing but the void, no cause and effect of karma and no meditator nor meditation, failing to experience the void which is beyond conceptions.
Those who have had glimpses of realization must know these dangers and study them thoroughly. It is easy to theorize and talk eloquently about the void, but the meditator may still be unable to deal with certain situations. In a maha ati text it is said:
"Temporary realization is like a mist which will surely disappear” Meditators who have not studied these dangers will never derive any benefit from being in strict retreat or forcibly restraining the mind, nor from visualizing, reciting mantras or practicing Hathayoga. As is said in the Phagpa Dudpa Sutra,
"A Bodhisattva who does not know the real meaning of solitude,
Even if he meditates for many years in a remote valley full of
poisonous snakes，
Five hundred miles from the nearest habitation,
Would develop overwhelming pride."
If the meditator is able to use whatever occurs in his life as the path, his body becomes a retreat hut. He does not need to add up the number of years he has been meditating and does not panic when "shocking" thoughts arise. His awareness remains unbroken like that of an old man watching a child at play. As is said in a maha ati text: "Complete realization is like unchanging space."
The yogi of maha ati may look like an ordinary person but his awareness is completely absorbed in nowness. He has no need of books because he sees apparent phenomena and the whole of existence as the mandala of the guru. For him there is no speculation about the stages on the path. His actions are spontaneous and therefore benefit all sentient beings. When he leaves the physical body his consciousness becomes one with the dharmakaya, just as the air in a vase merges with the surrounding space when the vase is broken.
From 《Mudra》, by Chogyam Trungpa
不來不去，不生不滅。離諸造作，共舞空華
狂象王: 2006年 10月 21日 週六 1:06 pm
寧體：至深心髓
吉美林巴大師 造
秋揚•創巴仁波切 英譯
張志佛 中譯
譯者志：
此文乃無畏金洲智慧光尊者（即吉美林巴大師，龍欽心髓第二代傳承祖師）所造。于中多方闡明修習阿底瑜珈時，行人諸多幽隱禪病及對治之道，稀有難得，罕能值遇。今承上師三寶加持，譯者偶得于紐約某舊書肆；奇文妙寶，豈敢自珍，乃不吝鄙陋，恭譯是文，期供養上師三寶與一切如父如母有情。
此文乃是棄世緣，修習甯體之行人，攝伏諸般惑亂而作獅子吼。
馬哈阿底（大圓滿）遠離概念，超越取捨，乃諸波羅密之精髓，斯亦即唯覺無緣，如如不動之不修位也。
既明此已，乃以離戲之至忱，于馬哈阿底申無盡敬禮。
此乃阿底之精要，蓮師教敕心髓，諸空行母之命力，九乘之巔說如是。
唯由心船上師授，非僅文字語言表；然而最利致力於，最極教敕之修士，
以此故我著是文。此法非緣諸教理，亦非學說中出生，法界寶藏中取出。
…… ……
行人首當尋求與之有善業緣，具成就之心印傳承持明上師，並對上師淨信，庶幾方可傳承上師之證悟。馬哈阿底乃最勝離戲，當體即是，非可譬喻，毋能帳蔽，超離一切邊執，亦無可改變形色，當下明晰澄澈。若與之相合，禪修之欲念將自消融，因而解脫禪修與教理學說之束縛，實信乃於焉生起，能思之我亦不復有。如是不以善念生諸益，亦不以惡念生諸害，無紀念亦毋得為惑，而以波羅密多無盡大界相合，道中進詣之兆將自生起。諸般惑亂、謬誤等猶疑亦不不復有。
此教敕雖為諸乘之王，然行人概分上等受法者，次等受法者，與不堪受法者。於中，上等受法者甚為稀有；然而師資或難以遇合，如是竟無有所得，而于馬哈阿底之實性生出謬解。次等受法者始於研習教理而漸生解悟。今日頗有學人以之為實修；彼等之禪修或亦澄清無念，松坦安適，然此非短暫之樂受，卻誤認此即正定，無人能過之，並謂已得證悟而生自滿。是故，若無勝師指正，彼等所有僅是名言覺受。如馬哈阿底之經續所雲：「學理（解悟）如衣上補綻－－終將分離。」
學人每每揀擇善與惡念，此無異分離乳、水。諸人但能接受此生之苦受，卻無能以樂受為道。縱是大言已達最大極證悟者，亦纏縛於世間八法，而為天魔引誘，此意味彼實不了六識之自解脫。如是人等視聲譽為妙善之物，此不無異顛倒黑白，唱言烏鴉是白色的。於不念世間名譽，專注修行之行者，縱有較善境界，亦不可自滿，當于每日四時修上師相應法，亦祈求上師加持而得與師心相合，豁開正眼。若已生此覺受者，慎勿輕忽；當以此無比堅忍，奉獻今生，修持於是，則於空性之體驗將更趨寂靜，並將曆驗更勝之明晰鑒慧。複次，行者將漸體悟散亂之過患，而開啟抉擇智。亦有人等以念與無念為禪修之道；然而于中了知諸般起現者，概系緊縛之我執也，此應銘記於心。
行人于當析辨諸般曆驗之微細礙難，心存警惕，以其甚危也；蓋于時或過速標誌諸念為法身。應以當下無遷變、無錯謬之智以為對治。若得解脫教理臆想之束縛，行人將于行持中逐漸長養妙觀透析之覺性。若爾析辨座上座下之種種體驗者，將蹈入歧途，肇致諸多錯謬。若毋能明瞭己過，行人永不得證超越言思，當下自顯不斷之鑒慧；彼之所有，無非是止於言思之斷滅空見，此實為諸劣乘之征也。
若視空性如幻，僅是清晰之「臆想」與「空無」之相合，亦說為謬誤，此乃諸次續之覺受也；彼或肇因于不當修習梭巴哇咒。妄念既經調伏已，若舉心持「明」，視本心一片空蕩者，亦是錯謬。真實之鑒慧，乃是與念及寂靜具起覺智。
據馬哈阿底之教敕，禪修乃明瞭心中諸般起現，而乃安住於當下。若於座下能令此相續不斷，謂之「座下覺受」。欲「專注」於空性，及於座下以識心造作觀諸境如幻者，皆說為過謬。所謂「本來」，乃不為念起所影響者。是故監守「動」心，意欲禁制之，及壓制諸念之斷滅行，皆屬謬誤。
頗有人等以「當下」為心中瞬起之諸念。「當下」實乃本來覺智，具如前述。若于修與無修再無揀擇，無修位乃於彼心中出生，于時行人不再試圖改變或延長禪境，而有離諸疑之遍喜，其大異于感官之樂受與世俗享樂。所言「明」者，乃謂離諸沈
觀自在菩薩 行深般若波羅蜜多時 照見五蘊皆空
度一切苦厄 舍利子 色不異空空不異色色即是空空即是色 受想行識亦複如是 舍利子是諸法空相
不生不滅不垢不淨不增不減 是故空中無色無受想行識無眼耳鼻舌身意無色聲香味觸法無眼界乃至無意識界 無無明亦無無明盡乃至無老死亦無老死盡 無苦集滅道 無智亦無得以無所得故 菩提薩
密乘弟子必讀守則之《保密竅訣》法王如意寶晉美彭措傳授！
密乘弟子必讀守則之《保密竅訣》法王如意寶晉美彭措傳授！
進入密乘，依止上師修行，迅速的成就和迅速的墮落都很快，如何把握身語意的尺度，請每一位具緣弟子仔細學習我等大恩上師法王如意寶晉美彭措的慈悲教言！
為一切如母眾生早日成就蓮花生大士及歷代傳承祖師之無死虹光身而發心！
《保 密 竅 訣》
法王如意寶晉美彭措 傳授
堪布索達吉 口譯
作為一個高僧大德，必須具有明辨講與不講之間界限的能力，對於非法器不能宣講佛法，而對法器宣講佛法則是義不容辭。因此在這些悲湣一切眾生，能辨別法器與非器，並能保密教言的大聖者面前恭敬頂禮！
本來涵括廣大甚深的意義，但通過簡便易懂的方法來宣說與了知的方式就稱為竅訣，也可以稱為教言。若洩漏秘密，則竅訣的無比加持就會斷然消失。洩漏秘密肯定會受到護法神眾的懲罰，即使是那些具有大悲心、也有金剛舌般非常擅長宣講佛法的高僧大德們，也不能隨便對非法器傳授最甚深的密法。佛陀在續部中明確指出，在非法器面前傳講密法，則是違反密乘根本戒的第七條。
沒有成熟的非法器（即不堪能為法器），並不是指這些人無法理解所傳密法的意義，而是指他會誹謗密法，這些人就是非法器。（竹慶仁波切在大幻化網的講義中也同樣提出，如果依靠密宗進行誹謗，這樣就毀犯了根本戒，而一般來說自己不明了則算不上犯根本戒。）共同密宗中的一些甚深行為，是不能隨心所欲地在世人面前宣講，若是以此導致他人對密宗進行誹謗，那麼此人就犯了密乘根本戒。
從大圓滿方面而言，有人誹謗大圓滿是外道的斷見，認為修大圓滿的人不必行善斷惡，那麼這種人就犯了密乘的根本戒。當然在大圓滿教法中，有時講一切行為都不要執著，而安住于本性之中，雖然此時不需執著于修持任何善法，但是若未如理如法地理解修法的深奧內涵，而是私自以為整個密法不必行持善法，那這就是一個愚人的誤解。有些人自以為是，誇誇其談，說我對三界輪回或地獄的火焰一點也不會畏懼，但在實際上他連一個小小的火星都不能忍受，若對這種人傳講密法，上師就是洩漏了秘密，弟子也違越了密乘戒。
有些人對上師連絲毫信心都泯滅了，在背後甚至公開地進行誹謗，這也是犯密乘的根本戒。弟子對上師不能誹謗，因上師為產生害利的重要對境故。如果弟子經常誹謗曾給他傳講密法的上師，那麼弟子和上師都會墮入地獄，就象二隻小牛被拴在一起，一隻從懸崖上掉了下去，另外一隻也一定會隨之而下。
對於聲明學、醫學和因明學等這些共同方面的論典，以及有關無常、因果、輪回痛苦等顯宗方面的法，則不論是給任何人，只要是對他們有所利益，就必須要給他們傳講，佛對這些經論並沒有專門要求保密。但在顯宗裏也指出，若對上師不恭敬、對法沒有信心的人，甚至連聲聞的四諦法門也不能傳講，這相對于密宗僅是一個小小的保密。
（為了眾生的利益，可以儘量宣講有關顯宗方面的法門，如有關極樂願詞等論典，而對那些懼怕空性或對空性沒有信心的人面前，就不能宣講空性的道理，否則他們會生起恐懼心並全都捨棄。龍猛菩薩在世時，就有許多人誹謗他，並且當今南傳佛教的小乘人中，也持這種邪見，他們認為蓮花生大師和龍猛菩薩並非高僧大德，故在這種人面前最好不要宣說空性方面的道理為妙。）
作為一個修持密法的行者，必須要保密自己所修持的本尊和咒語，否則就無法成就，現在大多數的人並未通達此理，經常對別人談起自己的本尊是觀音菩薩或文殊菩薩等，這是愚不可及的行為。
本來有外密、內密、秘密，還有隱密和委託密等共有十種密，其中如修法的地點、時間以及一起修法的道友等都必須保密。但有些以前需要保密的而到現在就不用保密了，榮素班智達也曾如此講過。（如我們三個人要一起到西山那邊去閉關，那麼修法的地方或道友也不用保密，到時我們所念的咒語和時間不加以保密也可以。）內密就是本尊的名字、自己使用的聖物，還有成就的徵象，這些都應該保密。（列繞朗巴說有些特殊秘密在上師面前也需要保密，有些則在上師面前沒必要保密）。隱密，如金剛道友的過失就必須保密。還有委託密，無論是上師還是道友特意囑託不要傳揚，這也必須要保密，若是上師讓弟子保密的事情而沒有執行，那在今生就要遭遇巨大的違緣。
還有某些藥也一定要保密，否則就不會出現顯著的療效，比如藏藥裏有一種治肺病的藥，採集後將之泡在牛奶裏一個月，可以治癒肺結核之類的頑症，但這個藥的名字必須保密。上師給弟子講授時，先說有這樣一種治肺病的藥，然後慢慢講解其顏色形狀以及生長的地方，後來到山上采藥時，可以說："你看這裏有一個好藥，這叫什麼藥啊！"如果弟子聰慧靈巧，當時他就會認出並採用此藥，有些藥就是通過這種方式來保密的。又如以前的德孜桑傑迦木措是藏地遠近聞名的一位醫學家，他在一本醫藥書籍中記載的密藥琳琅滿目，他對一些藏藥的用法就是以密語的竅訣形式作表示來講述的。
（麥彭仁波切就是一位醫學家，在他的醫學著作中也有眾多教言和竅訣。在德格縣八邦那一帶，麥彭仁波切醫學方面的弟子桃李滿天下，西藏有一位堪布，他曾做了一些丸子寄給我，也自稱是麥彭仁波切的傳承弟子所制。藏藥中有些藥丸的製作是需要很多竅訣，我（編者按：指法王自己）在這方面稍知一二。）
醫學方面的一些藥必須保密。同樣的道理，一些稀有難得的教言也必須保密，尤其是有關生起次第和圓滿次第方面甚深的竅訣，即使已為大眾所知，但自己也應該秘密地修持，當然某些大成就者有時也會表現出某些常人無法揣度的特殊行為，此屬例外。
薩欽貢嘎娘沃是薩迦派的五大祖師之一，有一次他親眼目睹有一個人穿戴著十八種裝飾的自在天的衣服在跳金剛舞，當時他就說：若現在密宗行為已公諸於眾，那以後藏地就不一定會出現眾多的大成就者。由此對於一般的凡夫而言，最好還是保密，若是沒有保密而隨意地給別人傳講，那必定會受到空行的制裁，結果自己的生命也可能被葬送。
（當年我在成都患病時，當時有人打卦說是與某某方面有關係，不少人以為這是我傳講密法過於公開的緣故，但實際上我的病因與此並無任何關係，其原因沒有必要在此廣說。後來我們獲得了勝利時，我的病自然也就康復了。由此可知，不管我是生病，還是遇到了任何的違緣，我都沒有受到空行的制裁，空行和護法對於我們傳講密法從來都是鼎力支持的。）
洩漏秘密的過患數不勝數，其果報在今生和來世都會出現，若能對於本尊和上師的教言依教奉行，該秘密的就作嚴格保密，如是就一定能獲得成就。因此具有智慧的人，應該觀察環境和時間以及特殊開許的要點，這樣就能了知宣說和緘默之間的界限。
（如在文革期間，整個藏地的佛法都毀之一旦，我認為自己應該發心將大圓滿再次弘揚於世間，因為具有此殊勝的緣起，故我在心寶山傳講了《七寶藏》。現在也應該傳講密法，否則以後不一定有如此殊勝的良機。
有些心胸比較狹隘的人以為藏地雪域是觀音菩薩所教化的地方，對漢族弟子不能傳講密法，但我認為對漢族弟子也應一視同仁，為什麼呢？有相當一部分漢族弟子確實生起很大的信心，他們為了上師也能赴湯蹈火，奮不顧身，這說明他們對上師和佛法具有無偽的信心，堪為法器。若無信心沒有皈依的人，我對這些人乃至顯宗的法都不會傳講，但漢族弟子既然擁有真正的信心，我認為給他們傳講密法並沒有違背教言。雖然我本人不是直接以漢語為漢族弟子傳講密法，但這麼多年來許多大譯師大堪布們為他們傳講了不少密法。
憑心而論，有部分漢族弟子對大圓滿的信心和恭敬程度可能比藏族弟子還要勝出一籌，因此我對藏族弟子信任的程度也不一定有這麼高，這就是我為何如此廣傳大圓滿的原因。又比如在我所開取的那個金剛薩
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為往聖繼絕學，為萬世開太平！
進入密乘，依止上師修行，迅速的成就和迅速的墮落都很快，如何把握身語意的尺度，請每一位具緣弟子仔細學習我等大恩上師法王如意寶晉美彭措的慈悲教言！
為一切如母眾生早日成就蓮花生大士及歷代傳承祖師之無死虹光身而發心！
《保 密 竅 訣》
法王如意寶晉美彭措 傳授
堪布索達吉 口譯
作為一個高僧大德，必須具有明辨講與不講之間界限的能力，對於非法器不能宣講佛法，而對法器宣講佛法則是義不容辭。因此在這些悲湣一切眾生，能辨別法器與非器，並能保密教言的大聖者面前恭敬頂禮！
本來涵括廣大甚深的意義，但通過簡便易懂的方法來宣說與了知的方式就稱為竅訣，也可以稱為教言。若洩漏秘密，則竅訣的無比加持就會斷然消失。洩漏秘密肯定會受到護法神眾的懲罰，即使是那些具有大悲心、也有金剛舌般非常擅長宣講佛法的高僧大德們，也不能隨便對非法器傳授最甚深的密法。佛陀在續部中明確指出，在非法器面前傳講密法，則是違反密乘根本戒的第七條。
沒有成熟的非法器（即不堪能為法器），並不是指這些人無法理解所傳密法的意義，而是指他會誹謗密法，這些人就是非法器。（竹慶仁波切在大幻化網的講義中也同樣提出，如果依靠密宗進行誹謗，這樣就毀犯了根本戒，而一般來說自己不明了則算不上犯根本戒。）共同密宗中的一些甚深行為，是不能隨心所欲地在世人面前宣講，若是以此導致他人對密宗進行誹謗，那麼此人就犯了密乘根本戒。
從大圓滿方面而言，有人誹謗大圓滿是外道的斷見，認為修大圓滿的人不必行善斷惡，那麼這種人就犯了密乘的根本戒。當然在大圓滿教法中，有時講一切行為都不要執著，而安住于本性之中，雖然此時不需執著于修持任何善法，但是若未如理如法地理解修法的深奧內涵，而是私自以為整個密法不必行持善法，那這就是一個愚人的誤解。有些人自以為是，誇誇其談，說我對三界輪回或地獄的火焰一點也不會畏懼，但在實際上他連一個小小的火星都不能忍受，若對這種人傳講密法，上師就是洩漏了秘密，弟子也違越了密乘戒。
有些人對上師連絲毫信心都泯滅了，在背後甚至公開地進行誹謗，這也是犯密乘的根本戒。弟子對上師不能誹謗，因上師為產生害利的重要對境故。如果弟子經常誹謗曾給他傳講密法的上師，那麼弟子和上師都會墮入地獄，就象二隻小牛被拴在一起，一隻從懸崖上掉了下去，另外一隻也一定會隨之而下。
對於聲明學、醫學和因明學等這些共同方面的論典，以及有關無常、因果、輪回痛苦等顯宗方面的法，則不論是給任何人，只要是對他們有所利益，就必須要給他們傳講，佛對這些經論並沒有專門要求保密。但在顯宗裏也指出，若對上師不恭敬、對法沒有信心的人，甚至連聲聞的四諦法門也不能傳講，這相對于密宗僅是一個小小的保密。
（為了眾生的利益，可以儘量宣講有關顯宗方面的法門，如有關極樂願詞等論典，而對那些懼怕空性或對空性沒有信心的人面前，就不能宣講空性的道理，否則他們會生起恐懼心並全都捨棄。龍猛菩薩在世時，就有許多人誹謗他，並且當今南傳佛教的小乘人中，也持這種邪見，他們認為蓮花生大師和龍猛菩薩並非高僧大德，故在這種人面前最好不要宣說空性方面的道理為妙。）
作為一個修持密法的行者，必須要保密自己所修持的本尊和咒語，否則就無法成就，現在大多數的人並未通達此理，經常對別人談起自己的本尊是觀音菩薩或文殊菩薩等，這是愚不可及的行為。
本來有外密、內密、秘密，還有隱密和委託密等共有十種密，其中如修法的地點、時間以及一起修法的道友等都必須保密。但有些以前需要保密的而到現在就不用保密了，榮素班智達也曾如此講過。（如我們三個人要一起到西山那邊去閉關，那麼修法的地方或道友也不用保密，到時我們所念的咒語和時間不加以保密也可以。）內密就是本尊的名字、自己使用的聖物，還有成就的徵象，這些都應該保密。（列繞朗巴說有些特殊秘密在上師面前也需要保密，有些則在上師面前沒必要保密）。隱密，如金剛道友的過失就必須保密。還有委託密，無論是上師還是道友特意囑託不要傳揚，這也必須要保密，若是上師讓弟子保密的事情而沒有執行，那在今生就要遭遇巨大的違緣。
還有某些藥也一定要保密，否則就不會出現顯著的療效，比如藏藥裏有一種治肺病的藥，採集後將之泡在牛奶裏一個月，可以治癒肺結核之類的頑症，但這個藥的名字必須保密。上師給弟子講授時，先說有這樣一種治肺病的藥，然後慢慢講解其顏色形狀以及生長的地方，後來到山上采藥時，可以說："你看這裏有一個好藥，這叫什麼藥啊！"如果弟子聰慧靈巧，當時他就會認出並採用此藥，有些藥就是通過這種方式來保密的。又如以前的德孜桑傑迦木措是藏地遠近聞名的一位醫學家，他在一本醫藥書籍中記載的密藥琳琅滿目，他對一些藏藥的用法就是以密語的竅訣形式作表示來講述的。
（麥彭仁波切就是一位醫學家，在他的醫學著作中也有眾多教言和竅訣。在德格縣八邦那一帶，麥彭仁波切醫學方面的弟子桃李滿天下，西藏有一位堪布，他曾做了一些丸子寄給我，也自稱是麥彭仁波切的傳承弟子所制。藏藥中有些藥丸的製作是需要很多竅訣，我（編者按：指法王自己）在這方面稍知一二。）
醫學方面的一些藥必須保密。同樣的道理，一些稀有難得的教言也必須保密，尤其是有關生起次第和圓滿次第方面甚深的竅訣，即使已為大眾所知，但自己也應該秘密地修持，當然某些大成就者有時也會表現出某些常人無法揣度的特殊行為，此屬例外。
薩欽貢嘎娘沃是薩迦派的五大祖師之一，有一次他親眼目睹有一個人穿戴著十八種裝飾的自在天的衣服在跳金剛舞，當時他就說：若現在密宗行為已公諸於眾，那以後藏地就不一定會出現眾多的大成就者。由此對於一般的凡夫而言，最好還是保密，若是沒有保密而隨意地給別人傳講，那必定會受到空行的制裁，結果自己的生命也可能被葬送。
（當年我在成都患病時，當時有人打卦說是與某某方面有關係，不少人以為這是我傳講密法過於公開的緣故，但實際上我的病因與此並無任何關係，其原因沒有必要在此廣說。後來我們獲得了勝利時，我的病自然也就康復了。由此可知，不管我是生病，還是遇到了任何的違緣，我都沒有受到空行的制裁，空行和護法對於我們傳講密法從來都是鼎力支持的。）
洩漏秘密的過患數不勝數，其果報在今生和來世都會出現，若能對於本尊和上師的教言依教奉行，該秘密的就作嚴格保密，如是就一定能獲得成就。因此具有智慧的人，應該觀察環境和時間以及特殊開許的要點，這樣就能了知宣說和緘默之間的界限。
（如在文革期間，整個藏地的佛法都毀之一旦，我認為自己應該發心將大圓滿再次弘揚於世間，因為具有此殊勝的緣起，故我在心寶山傳講了《七寶藏》。現在也應該傳講密法，否則以後不一定有如此殊勝的良機。
有些心胸比較狹隘的人以為藏地雪域是觀音菩薩所教化的地方，對漢族弟子不能傳講密法，但我認為對漢族弟子也應一視同仁，為什麼呢？有相當一部分漢族弟子確實生起很大的信心，他們為了上師也能赴湯蹈火，奮不顧身，這說明他們對上師和佛法具有無偽的信心，堪為法器。若無信心沒有皈依的人，我對這些人乃至顯宗的法都不會傳講，但漢族弟子既然擁有真正的信心，我認為給他們傳講密法並沒有違背教言。雖然我本人不是直接以漢語為漢族弟子傳講密法，但這麼多年來許多大譯師大堪布們為他們傳講了不少密法。
憑心而論，有部分漢族弟子對大圓滿的信心和恭敬程度可能比藏族弟子還要勝出一籌，因此我對藏族弟子信任的程度也不一定有這麼高，這就是我為何如此廣傳大圓滿的原因。又比如在我所開取的那個金剛薩
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為往聖繼絕學，為萬世開太平！
阿的禪那入靜
阿的禪那入靜阿的禪那入靜
作者: make87654321 發表於 : 2006年 10月 17日 週二 11:24 pm
在真正實踐大圓滿之前應該很好的訓練禪那的入靜。《阿赤大圓滿》的前行修法為大圓滿實踐提供了一個強有力的前行實踐，那就是《阿》的禪那入靜的鍛煉。它從觀察一個藏文的《阿》開始，對於有些人則從念誦《阿》開始。經過一個放鬆和耐心的鍛煉，心將變得穩定。這一穩定的能力對於一個人全面的瞭解心的本質，進入大圓滿是十分有益和重要的。
《阿赤大圓滿十五階段》的正文說道：
當心穩定後,有內外各八種徵兆。內心的感覺:
1.如烏龜在圓盤捨不得離開;
2.如麻雀碰到冷風發抖;
3.一切想法都沒有,空無之感;
4.如用手揉葡萄的感覺,心軟綿綿的;
5.心如反復閃動的火花,時穩時不穩;
6.心有一下子沉下去的感覺,停在阿字上,哪里都不去;
7.蜜蜂采蜜,捨不得離開,魚躍出水面,又回落水中,離不開水;
8.天空中的風,自由自在,捨不得離開這種境界。
在此基礎上才能有進一步實踐“觀法”而明瞭大圓滿的保證。缺乏禪那的入靜鍛煉而想直接進入大圓滿是很困難的事。
當然注意別的如一個小石頭、一個簡單的佛像、一個別的什麼也都可以。最核心的意思是要把心訓練成穩定和有力的。
作者: make87654321 發表於 : 2006年 10月 17日 週二 11:24 pm
在真正實踐大圓滿之前應該很好的訓練禪那的入靜。《阿赤大圓滿》的前行修法為大圓滿實踐提供了一個強有力的前行實踐，那就是《阿》的禪那入靜的鍛煉。它從觀察一個藏文的《阿》開始，對於有些人則從念誦《阿》開始。經過一個放鬆和耐心的鍛煉，心將變得穩定。這一穩定的能力對於一個人全面的瞭解心的本質，進入大圓滿是十分有益和重要的。
《阿赤大圓滿十五階段》的正文說道：
當心穩定後,有內外各八種徵兆。內心的感覺:
1.如烏龜在圓盤捨不得離開;
2.如麻雀碰到冷風發抖;
3.一切想法都沒有,空無之感;
4.如用手揉葡萄的感覺,心軟綿綿的;
5.心如反復閃動的火花,時穩時不穩;
6.心有一下子沉下去的感覺,停在阿字上,哪里都不去;
7.蜜蜂采蜜,捨不得離開,魚躍出水面,又回落水中,離不開水;
8.天空中的風,自由自在,捨不得離開這種境界。
在此基礎上才能有進一步實踐“觀法”而明瞭大圓滿的保證。缺乏禪那的入靜鍛煉而想直接進入大圓滿是很困難的事。
當然注意別的如一個小石頭、一個簡單的佛像、一個別的什麼也都可以。最核心的意思是要把心訓練成穩定和有力的。
大圓滿界部禪修網路弘法
2009/12/4-11 南開諾布仁波切 大圓滿界部禪修網路弘法
(內部傳法 限大圓滿同修會會員)
傳法地點：阿根廷
傳法日期:12月4日早上4:30，12月5日-11日晚上10:30。
傳法內容：大圓滿界部禪修(內部傳法)
網路視訊傳法，有中文法本、修法解釋、DVD、CD等支持。
仁波切著作中文版有：《夢瑜伽》、《水晶與光道》、《大圓滿》
在這次的教法當中只限於大圓滿同修會的會員
希望各位對大圓滿教法有興趣
可寄信到 gephelling@gmail.com
http://tw.streetvoice.com/profile/home.asp?sd=667892
南開諾布仁波切布落格
http://namkhainorbu-tw.blogspot.com/
Chogyal Namkhai Norbu 部落格
http://www.wuyangzhijie.com/forum/index.php?sid=22abac0f7a0346dcd3c501b116fc321e
南開諾布仁波切公開論壇
http://www.wuyangzhijie.com/forum/viewtopic.php?f=47&t=1328&sid=c1614cb2486d615c0c81db5a40cf8888
南開諾布仁波切大圓滿教法網絡弘法簡介及求法須知
(內部傳法 限大圓滿同修會會員)
傳法地點：阿根廷
傳法日期:12月4日早上4:30，12月5日-11日晚上10:30。
傳法內容：大圓滿界部禪修(內部傳法)
網路視訊傳法，有中文法本、修法解釋、DVD、CD等支持。
仁波切著作中文版有：《夢瑜伽》、《水晶與光道》、《大圓滿》
在這次的教法當中只限於大圓滿同修會的會員
希望各位對大圓滿教法有興趣
可寄信到 gephelling@gmail.com
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南開諾布仁波切公開論壇
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南開諾布仁波切大圓滿教法網絡弘法簡介及求法須知
2009年11月11日 星期三
2009年11月5日 星期四
台灣大圓滿同修會格佩林中心
各位師兄大德
很高興跟大家宣布
我們台灣大圓滿同修會格佩林中心
要在十一月十三日成立
仁波切多年以來都是在網路上傳法
很多時候也都是內部傳法
仁波切已經答應在2011年時會來台灣傳法
所以對於仁波切的教法有興趣者
可與我連絡
Emma
很高興跟大家宣布
我們台灣大圓滿同修會格佩林中心
要在十一月十三日成立
仁波切多年以來都是在網路上傳法
很多時候也都是內部傳法
仁波切已經答應在2011年時會來台灣傳法
所以對於仁波切的教法有興趣者
可與我連絡
Emma
2009年11月4日 星期三
2009/11/11 南開諾布仁波切世界傳法遙灌 (安宗竹巴紀念日）
傳法日期:11月11日晚上7:30~8:30。
傳法內容：傳授大圓滿上師瑜伽。
法會內容:傳法介紹、六道解脫金剛舞影片播放、仁波切遙灌傳法。
地點:台北(場地依參加人數決定中)欲參加者請先報名。
聯絡人:台灣大圓滿同修會
gephelling@gmail.com
如果不方便前來可上這個網站可直接看視訊
但是仁波切希望弟子在遙灌以前對遙灌有具體的了解
同時透過網路遙灌才有意義
http://213.203.141.7/webcastvideo
2009/11/14-18 南開諾布仁波切 傳法內容
(內部傳法，限大圓滿同修會會員)
傳法內容:
龍欽巴的四心滴中的比瑪心滴“光明要訣甘露樹” Dudtsi Jonshing
11.14 凌晨12點 法會主題簡介 上師瑜伽 短座法口傳
11.15 下午5點 共修上師瑜伽 龍欽巴的比瑪心滴之“圖齊降辛” 外法教授， 簡、短會供口傳
11.16 下午5點 共修上師瑜伽 龍欽巴的比瑪心滴之“圖齊降辛” 內法教授， 中會供口傳
11.17 下午5點 共修上師瑜伽 龍欽巴的比瑪心滴之“圖齊降辛” 密部與密密部教授 ，中座法口傳
11.18 下午5點 龍欽巴的比瑪心滴之“圖齊降辛” 教授中陰解脫及報身解脫 ，對日常生活的修行忠告 部份輔助法口傳 共修上師瑜伽
2009年10月21日 星期三
十月二十三日到三十日開示靜忿百尊輪涅自解
2009/10月23-30日南開諾布仁波切《靜忿百尊.輪涅自解》傳法內容
傳法地點：意大利火山營
傳法日期:10月23日晚上11點，10月24日-30日下午4點。
此法為仁波切從其根本上師蔣秋多傑那裡獲得的主要教法！
10.23 Giving an introduction to the teaching of Zhitro in general and particularly about the Zhitro Khordas Rangdrol
.介紹靜忿百尊教法，尤其是關於《靜忿百尊輪涅自解》。
10.24 Giving very simple instruction of the practice of Zhitro Khordas Rangdrol and its Tridlung
.簡單解釋《靜忿百尊輪涅自解》修法即相關建議。
10.25 Giving initiation of the Zhitro Khordas Rangdrol to the present students, which is the main teaching I received personally from my root Guru Rigdzin Changchub Dorje.
DURING THAT TIME, THE PRACTICE OF ZHITRO WILL BE TRANSMITTED IN WEBCAST, FOR ALL CONNECTIONS.
給現場弟子《靜忿百尊輪涅自解》灌頂，網路直播靜忿百尊修法。
10.26 Giving instruction how we can do the essential practice of Zhitro Khordas Rangdrol
. 《靜忿百尊輪涅自解》精要修法指示。
10.27 Giving a little more instrution of the Zhitro Khordas Rangdrol and then we do all together this practice intensively.
進一步開始《靜忿百尊輪涅自解》，密集共修行此法。
10.28 Giving very detail instruction for doing the Chang Chog “Purification etc. for the dead peoples”
.蔣秋修法（淨化、超度亡靈）細節開示
10.29 We all together to the Chang Chog for all dead people who had direct or indirectely relationship with us.
為與我們有緣的亡靈共修蔣秋修法。
10.30 Giving tridlung of some collective practices and advice for daily practices. Retreat finish with a Short Thun practice all together。
給共修法傳承以及日常修法建議。以短座法結束本次禪修。
公開傳法的連結
http://www.dzogchencommunity.net/webcast
根據大圓滿同修會的國際規定
雖是公開傳法但是聽法者不可錄音不可將內容公開
一切的內容版本持有者還是南開諾布仁波切
務必遵守、版本 這關係修行者自身的三昧耶
2009年10月9日 星期五
大圓滿的特殊用語
有寂：有者輪回，寂者涅盤。
幻化：幻者如夢，化者多變。如夢之變化莫測、且有無不定、無自作主宰之
恒常與實義故名幻化.
戲論：偏頗與限制的意思。如八邊戲論：生、滅、常、斷、去、來、一、異之八
種偏見。 大日經疏十九日：「戲論者，如世戲人以散亂心動作種種身口，
但悅前人而無實義，今妄見者所作者亦同於此，故名戲論也」。
任運：非造作的成就事業，即隨順諸法自然而運作，不假人為做作之義，與“無功
用”同義。
童子瓶身：大圓滿不共（獨特）理論之一：外起之識回歸於內，內在廣大原始法
界，具備自體顯明（又名從基躍起）、勝出因位（又名現於自面）、
差異分明、分明解脫、不從他生、安住本位等六種特性之身與智海，
也即普賢意。
本淨觀修：舊密大圓滿修行法要之一。利根懈怠行者，不由勤勉以證解脫的教導
法。因位本生之智，處於四大解脫的教導法中，以本性自見、斷定自
決、解脫自信的方式，放任自然修證原始清淨，無有造作，本來自有
之法性。
任運超越觀修：舊密大圓滿修行法要之一。鈍根勤奮行者，策勵勤勉以證解脫的
教導法。前行位中，反復串習三要、四燈、次第究竟圓滿四相，
即于世俗諸法出分之中，一切實體任運自然化為光明。
基之意義：舊密大圓滿中，謂輪回與涅盤一切展現之所依，也即無論純淨或污染，
沒有一刹那偏離此基或此基位---本始基之虛空性。換言之，一切輪回
與涅盤皆以“基”之本位透過“任運八門”而展現。
基：大圓滿術語，土觀宗義晶鏡雲：最初實相不為生死涅盤所污染，亦不為迷亂
所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無需證悟，不是一切，能現一切，此即是
「因地」（基）。（劉立千譯本，西藏人民出版社鉛印本p．41）。
又龍欽七藏中詞義藏則雲：基有七理：本淨、任運、不定、決定義、可變、可許、種種，雖分為七，然其明則同一，並且離一切語言文字主張，為令人便於瞭解之故而分別敍述，而此等所說之理亦不能執持。
又，其「基」本淨，離言詮思惟，超越有無之邊，以體性本淨故而斷「有」之常邊，實有性相等諸法悉不成立，以自性任運故而斷「無」之斷邊，光明空性法爾清淨，自性本初證覺，法身無變異之密意，輪涅一切均悉不立，是中本空大智元始如虛空安住。
此外普賢六界續雲：
「本初自置所成基，有乃無有逾於一，
清淨所現迷妄方，由證悟者擇定之，
次第而現七法理，雖示次第七法理，
體性同一之權現，以一不解如此顯，
然則其義如是觀，安住任運本性中，
攝集種種顯精要，住於無有決定中，
具能變意顯諸相，亦住決定自體性，
能念顯現無遷異，安住能有變遷中，
勤黽顯現心諸相，安住何之體性中，
隨現顯現自體性，安住紛然燦爛中，
顯現種種各別理，安位元本清淨中，
垢染本始無所顯，此諸意之次第中，
自之體性本清淨。」
是頌包括「基」之內義及妙用，「基」之概念甚是重要，為大圓滿見之根本，若不能瞭解「基」之理則難以瞭解大圓滿理趣，然此理此處甚難盡述，志於此道者，可取龍欽七藏之詞義藏，無畏洲（吉美林巴）大師之功得藏自疏一切智車疏，第一輩工珠活佛（蔣貢康慈）之知識寶藏論，深入參考，此處難引周全，僅節錄片段，聊供案右，本詞郭元興譯為「體」，又有譯「基」道果為「根」或「境」道果，在大圓滿譯名中並不適合。 《大圓滿三自解脫論》之注釋
大圓滿三句義：體性本淨、自相任運、大悲周遍。三句分攝性、相、用三方面：
性：體性空寂本淨；
相：自性元成，本具光明；
用：大悲周遍（妙用隨緣）
依此三句義，能展現大圓滿之十二身.
大圓滿之十二身：
法身之法身：普賢王如來（本來法爾清淨之體性）
法身之報身：金剛總持（本來法爾清淨之體性所顯法爾之光明）
法身之化身：金剛薩垛（本來法爾清淨體性妙力之方便）
報身之法身：毗那遮那（自顯現之本淨體性）
報身之報身：五部諸佛（法爾光明之自顯現）
報身之化身：金剛手（報身佛宣說密義）
化身之法身：金剛薩垛（佛之大悲事業本淨體性）
化身之報身：三怙主（大悲自顯種種功德）
化身之化身：六大能仁（諸佛功德事業永無休止）
五部佛：即中央毗那遮那（大日如來）、東方不動如來、南方寶生如來、西方阿
彌陀佛、北方不空成就如來。
三怙主：大智文殊、大悲觀音、大力金剛手。
六大能仁：即顯現在人道、天道、阿修羅道及地獄、畜生、餓鬼等六道中為事業
功德的釋迦牟尼佛。
十二身之表徵：
法身之法身：無作廣大
法身之報身：生滅無二
法身之化身：覺空無二
報身之法身：顯空無二
報身之報身：明空無二
報身之化身：聞空無二
化身之法身：念空無二
化身之報身：法爾自解脫
化身之化身：諸念自解脫
三恩上師：佛教顯乘中指授戒、傳經和講經的上師；密乘中指灌頂、講密法和傳
授秘訣的上師。
基位大圓滿：舊派密乘指自然智。說明本體圓滿，具備一切生死涅盤諸法。諸生
死法雖皆如夢，唯是無有。但所執我，明力而外，別無其餘。諸涅
盤法，如日與光自然圓滿。此智遍於一切世出世法。
基位光明：一切眾生心之本性，元始清淨，自然光明。即因位如來藏。
基位五智：指煩惱轉依以後成為五種相應無漏智：脫嗔煩惱得大圓鏡智、脫慢煩
惱得平等性智、脫貪煩惱成妙觀察智、脫嫉妒煩惱成成所作智、脫癡
煩惱成法界體性智。
基道果三位：寧瑪派中指大小乘的見、修、果三位。即基位：抉擇正見；道位：
修習行持；果位：現證菩提。
基位三身：基位凡夫生有、基位法身凡夫死有、基位報身凡夫中有。
基位相續：別名方便相續，廣義的基位相續，指從種姓醒悟正證覺之間所有一切
經行道相；狹義的基位相續，指能成熟的灌頂與解脫的道支。
基位法：輪回所有蘊界處等因緣之法。
基位心遠離、基位心寂：中有光明前的明、增、得三位。
十二因緣：寧瑪派對於十二因緣，有自宗特別之觀點。龍青巴尊者於《妙乘藏》
中說：依十二緣起順次流轉，有情由是迷失於輪回中，其流轉次第，
即：無明--行--識--名色--六入--觸--受--愛--取--有--生--老死。
然而欲解釋這一流轉，卻先須了知輪回的“因”與“緣”。說為“三無明”及“四緣。”
堪欽阿瓊尊者解釋道-----三無明為“一味自因無明、俱生無明、遍計無明。”釋如下：
三無明：
⑴一味自因無明：不能了知基位光明之如實自性，即不能了知基位光明為元始清
淨，是為“一味自因無明。”
⑵俱生無明：一切法皆為法爾顯現，不依賴於任何造作開始顯現，且無自性，若
不能如此體悟，是為“俱生無明。”
⑶遍計無明：有情不能證悟力用及尋伺為無自性，實為自體性與自力，由是墮落
於能、所二邊，於（人法）二我中起遍計雲：“我由彼生”或“彼由我
生。”稱為“遍計無明。”
是故由三無明之生起，即不能了悟悲心力用之本質。
四緣：至於輪回之四緣，則為：
⑴因緣：不能了悟自體性之俱生無明，即是“因緣。”
⑵所緣緣：外生之顯現為五種光，即“所緣緣。”
⑶增上緣：生起悲心之力用成尋伺，為“增上緣。”
⑷等無間緣：成尋伺而墮入“能、所”之邊見中，由是偏離光明界而陷於異熟習氣。
便是“等無間緣。”
由是十二緣起順次流轉可解釋如下：
一、無明――三無明之生起，由是不能了悟悲心力用之本質。
二、行――即形成輪回之四緣。
三、識――由“行”而生起粗識，此粗識對外境種種相皆受用。
四、名色――由“識”因種種業力而生起“名”（即五蘊之受、想、行、識）及色。
五、六入――由“名色”生起六根（眼，耳、鼻、舌、身、意）。
六、觸――“六根”所緣外境之六塵（色、聲、香、味、觸、法）。
七、受――由“觸”生起樂、苦及無苦樂之覺受。
八、愛――由“受”而生起貪“樂”厭“苦”之心。
九、取――由“愛”生起對外境之容受（即追求）。
十、有――因“取”而造作諸業及煩惱污染，由是輪回轉生之因緣已成。
十一、生――由“有”故令（有情）生於諸趣中。
十二、老死――由“生”而有少年、老年及死亡。
自無始以來，有情出生至死亡，即依十二因緣之順次之推動。然而臨死時，於外呼吸斷絕前後，直至死亡前，所出現之種種粗分及微細之消散，卻為十二緣起之逆行。於是種種幻象之顯現皆隨之而空，生起本淨之境象，即法爾而生之勝義法性，此實為涅
幻化：幻者如夢，化者多變。如夢之變化莫測、且有無不定、無自作主宰之
恒常與實義故名幻化.
戲論：偏頗與限制的意思。如八邊戲論：生、滅、常、斷、去、來、一、異之八
種偏見。 大日經疏十九日：「戲論者，如世戲人以散亂心動作種種身口，
但悅前人而無實義，今妄見者所作者亦同於此，故名戲論也」。
任運：非造作的成就事業，即隨順諸法自然而運作，不假人為做作之義，與“無功
用”同義。
童子瓶身：大圓滿不共（獨特）理論之一：外起之識回歸於內，內在廣大原始法
界，具備自體顯明（又名從基躍起）、勝出因位（又名現於自面）、
差異分明、分明解脫、不從他生、安住本位等六種特性之身與智海，
也即普賢意。
本淨觀修：舊密大圓滿修行法要之一。利根懈怠行者，不由勤勉以證解脫的教導
法。因位本生之智，處於四大解脫的教導法中，以本性自見、斷定自
決、解脫自信的方式，放任自然修證原始清淨，無有造作，本來自有
之法性。
任運超越觀修：舊密大圓滿修行法要之一。鈍根勤奮行者，策勵勤勉以證解脫的
教導法。前行位中，反復串習三要、四燈、次第究竟圓滿四相，
即于世俗諸法出分之中，一切實體任運自然化為光明。
基之意義：舊密大圓滿中，謂輪回與涅盤一切展現之所依，也即無論純淨或污染，
沒有一刹那偏離此基或此基位---本始基之虛空性。換言之，一切輪回
與涅盤皆以“基”之本位透過“任運八門”而展現。
基：大圓滿術語，土觀宗義晶鏡雲：最初實相不為生死涅盤所污染，亦不為迷亂
所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無需證悟，不是一切，能現一切，此即是
「因地」（基）。（劉立千譯本，西藏人民出版社鉛印本p．41）。
又龍欽七藏中詞義藏則雲：基有七理：本淨、任運、不定、決定義、可變、可許、種種，雖分為七，然其明則同一，並且離一切語言文字主張，為令人便於瞭解之故而分別敍述，而此等所說之理亦不能執持。
又，其「基」本淨，離言詮思惟，超越有無之邊，以體性本淨故而斷「有」之常邊，實有性相等諸法悉不成立，以自性任運故而斷「無」之斷邊，光明空性法爾清淨，自性本初證覺，法身無變異之密意，輪涅一切均悉不立，是中本空大智元始如虛空安住。
此外普賢六界續雲：
「本初自置所成基，有乃無有逾於一，
清淨所現迷妄方，由證悟者擇定之，
次第而現七法理，雖示次第七法理，
體性同一之權現，以一不解如此顯，
然則其義如是觀，安住任運本性中，
攝集種種顯精要，住於無有決定中，
具能變意顯諸相，亦住決定自體性，
能念顯現無遷異，安住能有變遷中，
勤黽顯現心諸相，安住何之體性中，
隨現顯現自體性，安住紛然燦爛中，
顯現種種各別理，安位元本清淨中，
垢染本始無所顯，此諸意之次第中，
自之體性本清淨。」
是頌包括「基」之內義及妙用，「基」之概念甚是重要，為大圓滿見之根本，若不能瞭解「基」之理則難以瞭解大圓滿理趣，然此理此處甚難盡述，志於此道者，可取龍欽七藏之詞義藏，無畏洲（吉美林巴）大師之功得藏自疏一切智車疏，第一輩工珠活佛（蔣貢康慈）之知識寶藏論，深入參考，此處難引周全，僅節錄片段，聊供案右，本詞郭元興譯為「體」，又有譯「基」道果為「根」或「境」道果，在大圓滿譯名中並不適合。 《大圓滿三自解脫論》之注釋
大圓滿三句義：體性本淨、自相任運、大悲周遍。三句分攝性、相、用三方面：
性：體性空寂本淨；
相：自性元成，本具光明；
用：大悲周遍（妙用隨緣）
依此三句義，能展現大圓滿之十二身.
大圓滿之十二身：
法身之法身：普賢王如來（本來法爾清淨之體性）
法身之報身：金剛總持（本來法爾清淨之體性所顯法爾之光明）
法身之化身：金剛薩垛（本來法爾清淨體性妙力之方便）
報身之法身：毗那遮那（自顯現之本淨體性）
報身之報身：五部諸佛（法爾光明之自顯現）
報身之化身：金剛手（報身佛宣說密義）
化身之法身：金剛薩垛（佛之大悲事業本淨體性）
化身之報身：三怙主（大悲自顯種種功德）
化身之化身：六大能仁（諸佛功德事業永無休止）
五部佛：即中央毗那遮那（大日如來）、東方不動如來、南方寶生如來、西方阿
彌陀佛、北方不空成就如來。
三怙主：大智文殊、大悲觀音、大力金剛手。
六大能仁：即顯現在人道、天道、阿修羅道及地獄、畜生、餓鬼等六道中為事業
功德的釋迦牟尼佛。
十二身之表徵：
法身之法身：無作廣大
法身之報身：生滅無二
法身之化身：覺空無二
報身之法身：顯空無二
報身之報身：明空無二
報身之化身：聞空無二
化身之法身：念空無二
化身之報身：法爾自解脫
化身之化身：諸念自解脫
三恩上師：佛教顯乘中指授戒、傳經和講經的上師；密乘中指灌頂、講密法和傳
授秘訣的上師。
基位大圓滿：舊派密乘指自然智。說明本體圓滿，具備一切生死涅盤諸法。諸生
死法雖皆如夢，唯是無有。但所執我，明力而外，別無其餘。諸涅
盤法，如日與光自然圓滿。此智遍於一切世出世法。
基位光明：一切眾生心之本性，元始清淨，自然光明。即因位如來藏。
基位五智：指煩惱轉依以後成為五種相應無漏智：脫嗔煩惱得大圓鏡智、脫慢煩
惱得平等性智、脫貪煩惱成妙觀察智、脫嫉妒煩惱成成所作智、脫癡
煩惱成法界體性智。
基道果三位：寧瑪派中指大小乘的見、修、果三位。即基位：抉擇正見；道位：
修習行持；果位：現證菩提。
基位三身：基位凡夫生有、基位法身凡夫死有、基位報身凡夫中有。
基位相續：別名方便相續，廣義的基位相續，指從種姓醒悟正證覺之間所有一切
經行道相；狹義的基位相續，指能成熟的灌頂與解脫的道支。
基位法：輪回所有蘊界處等因緣之法。
基位心遠離、基位心寂：中有光明前的明、增、得三位。
十二因緣：寧瑪派對於十二因緣，有自宗特別之觀點。龍青巴尊者於《妙乘藏》
中說：依十二緣起順次流轉，有情由是迷失於輪回中，其流轉次第，
即：無明--行--識--名色--六入--觸--受--愛--取--有--生--老死。
然而欲解釋這一流轉，卻先須了知輪回的“因”與“緣”。說為“三無明”及“四緣。”
堪欽阿瓊尊者解釋道-----三無明為“一味自因無明、俱生無明、遍計無明。”釋如下：
三無明：
⑴一味自因無明：不能了知基位光明之如實自性，即不能了知基位光明為元始清
淨，是為“一味自因無明。”
⑵俱生無明：一切法皆為法爾顯現，不依賴於任何造作開始顯現，且無自性，若
不能如此體悟，是為“俱生無明。”
⑶遍計無明：有情不能證悟力用及尋伺為無自性，實為自體性與自力，由是墮落
於能、所二邊，於（人法）二我中起遍計雲：“我由彼生”或“彼由我
生。”稱為“遍計無明。”
是故由三無明之生起，即不能了悟悲心力用之本質。
四緣：至於輪回之四緣，則為：
⑴因緣：不能了悟自體性之俱生無明，即是“因緣。”
⑵所緣緣：外生之顯現為五種光，即“所緣緣。”
⑶增上緣：生起悲心之力用成尋伺，為“增上緣。”
⑷等無間緣：成尋伺而墮入“能、所”之邊見中，由是偏離光明界而陷於異熟習氣。
便是“等無間緣。”
由是十二緣起順次流轉可解釋如下：
一、無明――三無明之生起，由是不能了悟悲心力用之本質。
二、行――即形成輪回之四緣。
三、識――由“行”而生起粗識，此粗識對外境種種相皆受用。
四、名色――由“識”因種種業力而生起“名”（即五蘊之受、想、行、識）及色。
五、六入――由“名色”生起六根（眼，耳、鼻、舌、身、意）。
六、觸――“六根”所緣外境之六塵（色、聲、香、味、觸、法）。
七、受――由“觸”生起樂、苦及無苦樂之覺受。
八、愛――由“受”而生起貪“樂”厭“苦”之心。
九、取――由“愛”生起對外境之容受（即追求）。
十、有――因“取”而造作諸業及煩惱污染，由是輪回轉生之因緣已成。
十一、生――由“有”故令（有情）生於諸趣中。
十二、老死――由“生”而有少年、老年及死亡。
自無始以來，有情出生至死亡，即依十二因緣之順次之推動。然而臨死時，於外呼吸斷絕前後，直至死亡前，所出現之種種粗分及微細之消散，卻為十二緣起之逆行。於是種種幻象之顯現皆隨之而空，生起本淨之境象，即法爾而生之勝義法性，此實為涅
虹光身祖師貝瑪鄧都的銳利竅訣
如何發現自身惡習的竅訣
納摩咕嚕！
頂禮成就持明上師尊！
轉化五毒為道祈加持！
是否已斷癡黑暗？夜入寢夢時即知。
是否熄滅嗔心火？受人惡口時則現。
是否塌毀我慢岩？受癡人奉即顯露。
是否已枯貪愛海？遇美嬌女即知曉。
是否已毀嫉妒山？他人超己時揭曉。
是否解開吝嗇結？遇獲財寶時揭曉。
是否已開淨戒花？接觸世俗時揭曉。
是否著有安忍盔？突遭違緣時揭曉。
是否已乘精進駒？勤行善業時揭曉。
禪定堡壘是否堅？突得危病時揭曉。
智慧寶劍是否利？除諸惑草時揭曉。
明示識別自惡法，眾多弟子請勸故，
老丐鄧燈所撰著，願諸眾生離缺陷！
_________________
為往聖繼絕學，為萬世開太平！
納摩咕嚕！
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轉化五毒為道祈加持！
是否已斷癡黑暗？夜入寢夢時即知。
是否熄滅嗔心火？受人惡口時則現。
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是否著有安忍盔？突遭違緣時揭曉。
是否已乘精進駒？勤行善業時揭曉。
禪定堡壘是否堅？突得危病時揭曉。
智慧寶劍是否利？除諸惑草時揭曉。
明示識別自惡法，眾多弟子請勸故，
老丐鄧燈所撰著，願諸眾生離缺陷！
_________________
為往聖繼絕學，為萬世開太平！
2009年9月30日 星期三
2009年9月25日 星期五
十二月份金剛舞的課程
南開諾布仁波切傳授的金剛舞，是大圓滿教法中的甚深、稀有教法。
此金剛舞傳承來自普賢王如來佛父母、噶繞多傑、貢瑪德維、蓮師、曼達拉瓦、南開諾布仁波切。
大圓滿密續中說，金剛舞是諸佛之行為，修習金剛舞，可封鎖墮落惡道之可能性。
金剛舞（地球）壇城外層面相應地球，內層面相應人身氣脈，密層面相應法報化三身。因此金剛舞對協調和淨化能量、氣脈、煩惱、業力有甚深之作用。
南開諾布仁波切傳授的金剛舞目前有三種教授：
三金剛字金剛舞、六道解脫之金剛舞、金剛歌之金剛舞。
金剛舞融攝金剛舞步（身）、密咒音聲（語），讓行者處於放鬆和覺知（意）之中，獲得或增益不二禪觀的展開。
歌者和T已經獲得南開諾布仁波切親自簽發的金剛舞一級教師證書（可以教“三金剛”和“六道解脫”這兩個金剛舞），準備於十二月份來台親自教授有興趣者可寫信跟我連絡
EMMA
此金剛舞傳承來自普賢王如來佛父母、噶繞多傑、貢瑪德維、蓮師、曼達拉瓦、南開諾布仁波切。
大圓滿密續中說，金剛舞是諸佛之行為，修習金剛舞，可封鎖墮落惡道之可能性。
金剛舞（地球）壇城外層面相應地球，內層面相應人身氣脈，密層面相應法報化三身。因此金剛舞對協調和淨化能量、氣脈、煩惱、業力有甚深之作用。
南開諾布仁波切傳授的金剛舞目前有三種教授：
三金剛字金剛舞、六道解脫之金剛舞、金剛歌之金剛舞。
金剛舞融攝金剛舞步（身）、密咒音聲（語），讓行者處於放鬆和覺知（意）之中，獲得或增益不二禪觀的展開。
歌者和T已經獲得南開諾布仁波切親自簽發的金剛舞一級教師證書（可以教“三金剛”和“六道解脫”這兩個金剛舞），準備於十二月份來台親自教授有興趣者可寫信跟我連絡
EMMA
896933204@qq.com
南開諾布仁波切的傳承介紹
Garab Dorje極喜金剛
在人世間第一位大圓滿的傳承祖師
蔣揚欽哲旺玻尊者
貝瑪鄧都祖師
安宗竹巴尊者
仁波切的根本上師虹光身成就者蔣秋多杰（貝瑪鄧都尊者及安宗竹巴尊者的第子）
仁波切的上師及舅父欽哲秋吉旺楚仁波切
仁波切的上師和叔父虹光身成就者多當鳥金丹增
噶舉傳承大手印之上師貢噶仁波切（第十六世大寶法王的上師）
仁波切決法的上師同時也是虹光身成就者
長年閉黑觀阿育康卓
二世蔣揚秋吉羅卓傳授仁波切薩加派的道果法
2009年9月23日 星期三
法物代購十月十五號結束
各位師兄師姐
對於仁波切的書籍及法本有興趣者
我們現在可以統一代購
http://shop-it.shangshunginstitute.org/cart/index.php?group=1&page=categories
還有仁波切修法加持過的曼達拉哇長壽甘露丸
vimala是由著名的印度大圓滿上師無垢友尊者為了調制風大不協調所配製
還有清淨甘露丸加精油幫助戒煙或戒酒等
這些甘露丸的配方都是由仁波切的上師
虹光身成就者蔣秋多杰傳下來的
特別是曼達拉丸的甘露丸配方藥草取得不易
又經過仁波切今年私人閉觀加持過
在義大利要請購是很不容易
這次仁波切特許台灣同修會來請購
需要代購的人可以跟我連絡
請在十月十五日前跟我連絡
謝謝
Emma
896933204@qq.com
對於仁波切的書籍及法本有興趣者
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vimala是由著名的印度大圓滿上師無垢友尊者為了調制風大不協調所配製
還有清淨甘露丸加精油幫助戒煙或戒酒等
這些甘露丸的配方都是由仁波切的上師
虹光身成就者蔣秋多杰傳下來的
特別是曼達拉丸的甘露丸配方藥草取得不易
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請在十月十五日前跟我連絡
謝謝
Emma
896933204@qq.com
2009年9月22日 星期二
Goma Devi 貢瑪德維祖師
在唐卡的正中間就是空行母貢瑪德維（Goma devi）
她以著優美的遊戲姿並在右手持著一顆水晶球
水晶球裡有著一有一個金色的種子字
（是南開諾布仁波切龍薩Longsal伏藏的空行文字）
在她之上有著智慧空行母和普賢王如來
在她下方是南開諾布仁波切以直指心性的坐姿
而在他兩側分別是智慧護法一髮母和金剛玉燈母
南開諾布仁波切曾多次在夢觀中接受和（Goma Devi） 有關的教法和境觀。
傳統上貢瑪德維（Goma Devi） 公主是遠傳承和伏藏傳承中麻哈瑜伽的傳承祖師
雖然仁波切很清楚這些
但最初仁波切並不清楚為什麼空行母貢瑪德維（Goma Devi）要特別示現出來
後來仁波切發現這其實是與智慧空行的深密教法有關的
是龍薩（Longsal）伏藏中非常重要的部份。
歷史上，空行母貢瑪德維（Goma Devi）她是古時候烏金國的一位公主
也是一位大圓滿的成就者,與極喜金剛的弟子師利星哈是同一個時期
2009年9月21日 星期一
公告
各位師兄們
如果你想進一步了解南開諾布仁波切的教法，
或是想要線上聽法我這裡都可以提供相關的訊息。
有任何問題可以利用電子信箱和我連絡
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大圓滿同修會˙Dzogchen Community
台灣聯絡人 Emma Hsu
896933204@qq.com
如果你想進一步了解南開諾布仁波切的教法，
或是想要線上聽法我這裡都可以提供相關的訊息。
有任何問題可以利用電子信箱和我連絡
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大圓滿同修會˙Dzogchen Community
台灣聯絡人 Emma Hsu
896933204@qq.com
Namkha 南卡
在平時薈供時我們都會加上南卡的儀軌
“南卡“ 是為了協調我們個人的能量
因為當我們在母親的肚子裡
我們就開始有了生命,擁有了生命的元素
當我們聚集並發展各種身體元素
出生的那一刻就與身體外在做連接,包括光等等
這個時刻你的能力就會顯現出來
因為我們有著各種各樣的元素,有時元素會有一點失調
比如說你的生命元素是火大時,那你的身體元素是水大時
這就會有些矛盾,你的身體元素對於你的生命元素是有障礙的
這樣的話,你的身體就不會很健康,因為我們的生命在繼續,但是身體元素和生命元素不協調,就會產生出一些生命的危險
如果要協調我們的能量,制做一個南卡,修法加持,會很有幫助.
如果有師兄對於製作南卡有興趣想學習的話，這邊可以提供相關資訊可以參考
有興趣者可以在此留言。
2009年9月20日 星期日
象雄學院
法王南開諾布
象雄學院的創辦人：「象雄學院是為保存西藏文化的存在和將藏語文本翻譯成為西方語言而存在。通過象雄學院我們設法維護保持西藏文化和瞭解。
象雄學院的名字代表著過去西藏遠古的一個獨特偉大的帝國，如果我們要瞭解西藏的偉大，它過去和現在獨特的文化本質是個重要來源。
在西藏的第一個王國-象雄帝國是開始超過4000年，西藏文化它是豐富且有深度的內容知識和瞭解經過了好幾個世紀被保留了下來。在西藏文化的知識傳統上被分類入五個主要領域（五明）：藝術、工藝、語言學和詩歌及醫學，但最重要的是所謂“內在知識”（心性教法），這指的是對個體的相對和終極（絕對）狀態之領悟。
它包括著無數祕密、善巧的法門和指引。因此這些偉大的知識通過很多世紀代代相傳送下來直到今天，但是由於眾多的原因，我們每天都面臨丟失這些偉大獨特的法教的巨大而真正的危險。
為此象雄學院的使命是保留這些宗教、歷史、哲學、藝術、醫學和社會方面的西藏文化傳統等，為了幫助這些文化以及教法的存留。它的目的借助著在財團和個人的力量，因而保存這些傳統的根本價值。
學院一開始就與西藏和歐洲科學家合作，在西藏文化的各個方面例如歷史、藝術、醫學、占星術、語言、哲學和宗教舉行了的許多研討會、課程、會議和展覽，主要在義大利和美國。
象雄學院的創辦人：「象雄學院是為保存西藏文化的存在和將藏語文本翻譯成為西方語言而存在。通過象雄學院我們設法維護保持西藏文化和瞭解。
象雄學院的名字代表著過去西藏遠古的一個獨特偉大的帝國，如果我們要瞭解西藏的偉大，它過去和現在獨特的文化本質是個重要來源。
在西藏的第一個王國-象雄帝國是開始超過4000年，西藏文化它是豐富且有深度的內容知識和瞭解經過了好幾個世紀被保留了下來。在西藏文化的知識傳統上被分類入五個主要領域（五明）：藝術、工藝、語言學和詩歌及醫學，但最重要的是所謂“內在知識”（心性教法），這指的是對個體的相對和終極（絕對）狀態之領悟。
它包括著無數祕密、善巧的法門和指引。因此這些偉大的知識通過很多世紀代代相傳送下來直到今天，但是由於眾多的原因，我們每天都面臨丟失這些偉大獨特的法教的巨大而真正的危險。
為此象雄學院的使命是保留這些宗教、歷史、哲學、藝術、醫學和社會方面的西藏文化傳統等，為了幫助這些文化以及教法的存留。它的目的借助著在財團和個人的力量，因而保存這些傳統的根本價值。
學院一開始就與西藏和歐洲科學家合作，在西藏文化的各個方面例如歷史、藝術、醫學、占星術、語言、哲學和宗教舉行了的許多研討會、課程、會議和展覽，主要在義大利和美國。
2009年9月17日 星期四
南開諾布仁波切對於椎擊三要的開示
口譯：TheVoidOne
文字整理：虛幻遊舞/Emma Hsu
校對：TheVoidOne
(大圓滿傳承祖師噶拉多的椎擊三要)
第一個就是直指心性，上師直指的意思是引領弟子進入覺性的狀態，當然這是教法的精華部分。那麼當時上師為什麼不先教所謂的加行呢？並不意味著殊勝上師噶拉多傑忘記了這一點，而是因為加行並非大圓滿教法的重點，大圓滿教法的重點是發現我們的覺性，為什麼其他的教法傳統總是先提出修加行法呢？這是比較傳統的方式。
總的來說，不光是佛法，在社會方面也是如此，比如說我們要去大學念書，或者要到公司求職，當然都會被詢問文憑的事情。也許你會有文憑，因為你讀過小學中學等等，你會有這些文憑。如果你有這些文憑的話，那麼大學就可能接受你去學習。大學不會說你有相應的學習能力我們就接受你，這是我們社會世俗的觀念。那麼佛法方面也是如此，比如說有一個人從來沒學過佛法，那麼他如果要去學習佛法的話別人都會認為他是一個新人，他對佛教沒有任何的瞭解，他也沒有足夠的能力，這樣的話他就要去學加行，就好比你要去上小學一樣，慢慢的隨著你學習的提高，他們也就會認為你有接受更高教法的能力，這是非常傳統的看法。
在大圓滿教法中我們沒有這樣的觀念，在大圓滿教法中如果某人對大圓滿教法真正的感興趣，就可以學習。否則它就不會被稱之為大圓滿。因為我們不會首先有個成見或者判斷說這個人是否有這個能力，我們怎麼可能知道誰有能力誰沒有能力理解大圓滿，佛陀也說我們普通人沒有能力去判斷別人，唯一的方式就是上師直指你的心性，如果你瞭解自己心性的本來面目，那麼你已經在這個道上，而不是先去修加行或者一些複雜的修法來得到這個經驗。因為我們知道我們人生短暫，即使有的人說，人能活七八十年。但七八十年過得很快。比如我們這個大廳裡很多人，我們知道一百年後沒有人還活著，這就是我們實際的狀況，時間過得越來越快，我們不能失去這些寶貴的時間。出於這個原因，殊勝上師噶拉多傑的第一個教法就是直指心性，當然這並不意味著一經直指每個人就立刻發現了心性，但也不意味著沒有人能發現，有的人就有能力發現自己的心性，而且他們瞭解應該怎麼做。日復一日，總有一天他們會瞭解自己的本性，這是這個教法的特徵。所以，椎擊三要中首先就是直指心性。不同的人有著不同的根器，不同的想像，有的人會說，我現在發現了我的自性，我的層次比較高。有些人就活在自己的想像當中，當然這是非常負面的，我記得我剛開始傳法的時候，我沒有傳加行，當時有很多喇嘛批評我說“南開諾布把大圓滿傳給那些沒有修過加行的人”（但現在已經有許多上師這樣傳大圓滿），我不在乎他們這麼說，因為我是遵循殊勝上師噶拉多傑的做法，他們批評的實際上是殊勝上師噶拉多傑的做法，殊勝上師噶拉多傑從來沒有說過“椎擊四要”（而是椎擊三要），或者說過先應該修加行，我所做的也就是殊勝上師噶拉多傑的做法，我也知道他這樣做的原因，我自己按傳統的方式修過兩次加行（譯注：指龍欽寧提加行和南卻天法加行），並不是說我沒有做過和我不瞭解這一些，但是當我接受大圓滿教法的時候，我發現這些並不是大圓滿教法的重點，所以我遵循著殊勝上師噶拉多傑的做法。對於那些真正對大圓滿感興趣的學人，我不會按照一般顯宗或密宗的方式來教授。我自己對大圓滿非常感興趣，我也瞭解大圓滿是無與倫比的，所有教法的精華，因此我才開始教授大圓滿，一開始我教了兩年，我發現我的學生都非常高興，但是有些學生還是有幻想，有的人覺得大圓滿是非常好的修法，非常棒的教授，沒有任何的局限，我可以抽煙，我可以喝酒，我可以做任何事情，所以非常的舒服，這實際也是一種錯誤的知見。
大圓滿不是這麼教你的！大圓滿超越局限，如果說你守了不飲酒戒，這當然是一種限制，你應該超越它。但你首先要瞭解你自己的能力和根器。如果你在喝一杯酒，然後你就無法停止並繼而一瓶接一瓶地喝，最後你喝醉了，做了很多亂七八糟的事，然後你分心了，你沒有按照教法的原則去做，當然這是非常負面的狀況，所以你沒有能力控制自己的話，你要知道這是你的問題。因此如果有必要守戒的話你當然應該守，也就是說應該根據不同的情況來決定。當然這種二元狀態的生活是和大圓滿教法不相應的，因此你應該超越它們。在《喜金剛續》中解釋到：有守戒的人，也有那些有能力控制自己的人，在這種情況下酒對於他們並不是負面的，所以如果你具有超越這個限制的能力，你就可以喝酒。當你喝兩杯後你的狀態有些改變了，你感到有些奇怪，如果你繼續這個狀況下去的話，也就是說你感到自己慢慢要醉了。而如果你具有超越限制能力的話，它就不會成為負面的狀況。比如說密勒日巴尊者，他住在深山裡，沒有什麼可吃的，他只吃一些植物，他用這種方式過了好幾年，有一天一些藏人來到他旁邊，他們獻給他一個顱器的酒，密勒日巴尊者並沒有說我不要喝，他說：非常感謝！他做了會供，把一整個顱器的酒都喝了下去，然後開始唱歌，用道歌表達他對修法的經驗。他說這個酒給他帶來的增益遠超過六個月的修行。龍欽巴尊者也寫過些類似的內容，他說酒並不是負面的東西，但前題是，你要有三摩地的成就，你要有能力去控制和轉化。
在我們生活中的每個方面，我們並不一定要處於一定的限制之中，如果有能力我們就應該超越它們，但是有時候環境並不允許我們超越它們。比如說假如你沒有穿衣服就上街去，那麼其他人會非常的不高興，也許你超越了這些限制，你會想到他們都處於局限之中可是我沒有，過了一會就會有員警來找你，然後把你抓入監獄，你在監獄裡也是有限制的，但你沒有辦法超越監獄的束縛。當然不穿衣服這種限制你是很容易超越的，但是你並不是大成就者，大成就者意味著即使員警把它們抓入監獄，只要他們願意，他們隨時都可以出來，如果你具備這種能力，你當然也可以這麼做。否則做上述的行為就非常不好。很多大圓滿學習者都有這樣的幻想，他們說這些是限制， 我們應該超越這些限制，尤其有些人讀了些竹巴昆尼的故事，然後他們也假裝成竹巴昆尼那樣的樣子，而實際上他們不可能是真正的竹巴昆尼。然後他們就有可能因為自己的行為而進了監獄，並在那裡度過自己的餘生。如果你有這種幻想的話，你應該瞭解這是一種幻想而不是證悟。如果你不信我的話，你可以先點上一根蠟燭，然後你把手放到蠟燭上用燭火燒你的手指，你感覺如何？你疼還是不疼？如果你證悟了，你將這種感覺與你的覺性相融(integrate)，你就不會覺得疼了。以前曾經有人把蓮花生大士投入火中，但蓮花生大士卻安然無恙，這才是證悟的顯現。如果你的手指(被火燒) 卻沒有任何問題，這才不是空想的。
我有些學生說：我現在一直處於日巴（Rigpa)或者覺知(Awareness) 的狀態。我感到非常吃驚，我自己也是大圓滿的修行者，我教授了很多年的大圓滿，而我自己也一直按最好的方式來修，我不敢說我完全沒有分心過。生活中有很多分心的時刻，當然一旦有這種分心和散亂，我會儘量去覺知，也許我有比別人更大的相融能力，但我並沒有一直處於明覺狀態。所以我會想，我的學生這麼說是假話，他們是在想像而已。我會對他說你應該好好檢查一下，你並沒有一直處於日巴之中，你需不需要吃飯呢？如果你一直處於明覺之中，你不需要任何的食物，你晚上要不要睡覺呢？他們說：是的，可是我還是一直處於明覺之中。有的學生對我說，您應該給予我教授大圓滿教法的授權。我說對不起，我不能這樣授權，你應該先向我展現你的證悟。你為什麼想當老師，想給別人教大圓滿呢？他說佛陀證悟的時候就開始教授了，我一直處於明覺之中，我已經證悟了，我想要利益其他人，所以我想要開始教大圓滿。我的學生當中這樣的人有不止一位。如果我的學生能一直處於明覺之中，我當然會非常高興，這是我想要的，但他們說自己一直處於明覺狀態，這是很難達到的。這些是椎擊三要的第一部分。
當我發現大部分人都活在想像當中的時候，我就改變了一些我的想法。因為剛開始時，我就教了一些竅訣部的教授，而教了兩年之後，我開始教心部的內容。心部是大圓滿教法的第一個系列，跟據殊勝上師噶拉多傑椎擊三要的第一個部分是相似的，不僅僅是在概念之中，然後我們才會有這種經驗的。這有四個解釋。關於心部首先是說修止，叫做止的狀態，“息內”（藏文zhine，寂止)指的是靜止的狀態，這代表了空性的體驗，我們首先學的是這個。當我們只修止的的時候就叫做修止的瑜伽，這意味著我們要進入這種空性的經驗，打開這種經驗之門，一旦我們獲得這種經驗我們就進入這種“止“狀態的禪修，所以這裡的修止和平常我們知道的顯宗的修止有所區別。
比如我們把一個白色的阿字放到我們的前方修止，五彩的明點當中有個白色的阿字，我們經常用這個來修止。你慢慢的這樣修，越來越熟悉。總的來說我們修止的時候，修止的所緣物可以是任何東西，比如說可以用佛像，文殊菩薩的像等等作為止的所緣，然後專注的修止。那麼金剛乘裡修止也會用一些五大元素的內容，因為他們對這個更熟悉，比如說在薩迦巴，他們修止的時候，他們會放一朵花，比如一朵藍色的花，因為藍色不會讓你分心。
那麼為什麼要修止呢？這是為了馴服我們的心，控制心是不容易的。比如說平常我們雜念紛飛時，你會想，我不想要這些雜念，然後你掙扎著想停止它們，但是這樣念頭反而會更多。你想要制止這些念頭，這樣持續了一個乃至三個小時，過了一小時你發現要停止製造心念也是不容易的。僅僅是修止，尤其是非常專注的修止，這時心念是不會生起，因為這個時候不容雜念生起。這時當你慢慢的放鬆一下，則這個時候心念又會生起。首先我們非常專注的修止，這些修止的外緣只是給我們一個心意專注的物件，它本身並不重要，比如說你在花園裡走路，裡面有非常漂亮的地方，你也許會想我這會修一下止，這時你不需要在裡面放一個白色的阿字或者佛像等等，你只需要睜開眼睛來往前看，也許前面是樹或者是樹葉，你可以在任何的所緣上修止，這都是相對的，但是修止的方式非常重要，首先你非常專注的修，但是你無法一直很專注，也有的人有能力可一直很專注的修止。如果你在注視一個白色的阿字，可能白阿會消失，而你在這時有可能會看到人的臉或者其他的東西。還有一些人總是想看到一些境相的顯現，也許這時你會看到佛像，然後你會想“啊！我已經覺悟了。 實際上你並沒有覺悟，你只是在一直專注的修止，這種專注讓你產生一些壓力，非常的緊張，所以修止不能修太長時間。比如開始非常專注的修止，然後慢慢的放鬆，當你放鬆時，念頭會自然生起，這種情況下你應該覺知到它，如果這個時候念頭很強的話，你應該再專注一下，然後你繼續放鬆，並觀察你的心。如果很強的念頭意味著你很容易被其分心，如果心念不是很強，那麼你放鬆的時間可以長一些，當你完全放鬆，即使有心念生起，心念會自動消失，你不要去追尋它們。如果沒有什麼念頭讓你分心，這就意味著你修成了止，這就叫做專注的瑜伽。但是這種不被心念所擾亂的止的狀態，是一種空性的經驗，空性就好像虛空一般，虛空中出現烏雲（比喻心念）等等，但你一直處於這種虛空般的狀態，你並不會被這些顯現所擾亂，這就是“止”和空性的結合。然後你要觀察的是,是誰處於空性的狀態之中？當你發現這個結果的時候，你還記得昨天當我做這個心性直指的時候，我們進行了很多體驗空性的導引。當白阿字融化到空性之中，除了空性以外什麼也沒有，但這並不意味著我們的覺知也消失了，我們的覺知仍然存在。我們覺知到我們是如何處於空性的狀態，這就叫做“明覺”。當你發現是誰處於止的狀態的時候，這個就叫做禪修的經驗。很多人沒有辦法發現這個，但是你可以修這個專注瑜伽，繼續修止。當時較長時間的處於這種安止的狀態中，你會發現你的本性並不只是空性，還會有“久瓦”，“久瓦”的 意思是活動狀態（movement)，這和我們的能量相關。我們的本體是空性，但是顯現是不會中斷的，這就是為什麼念頭會一直生起。比如說你一直觀察自己的念頭，結果念頭消失了，你什麼也看不到了，這是空性的狀況，但這並不意味著你的心念會永遠消失，很快就會有新的念頭生起。你會說我什麼也找不到，一旦你觀察它，它就消失了，所以我告訴過你們，密續的意思是顯現和空性的不二.密續代表一種相續不斷的活動狀態movements。當我們觀察念頭時它就會消失，我們將關於它為什麼會消失的明了(knowledge)稱為空性，我們可以處在這種明了幾秒，直到下一個念頭生起。只要你觀察並應用，你便能夠了解。這樣的了解才是活生生的（alive），不然那只能算是知性上的理解。念頭即是空性thoughts are emptiness, 那就是我們的生活,直到我們死亡才沒有活動movement。但是還是有中陰的境觀 vision，那也還是活動 movement。由此可知，動態 movement也是我們的自性，這也才是密續的本義。我們的自性是這二者（空和顯現）的無二狀態。當你發現空性或者是光明的狀態，這是非常非常重要的內容，尤其是對於西方那些跟隨老師修學靜坐的人來說，這非常的重要。我看過一些西方人寫的關於靜坐的書，他們說心念是從虛空中生起，他們說這種虛空就是法身，如果你以為這就是禪觀的話，那你就完全錯了，你絕對不可能獲得修行的成功？而只會在三界中不斷輪回，三界之一就是無色界，你一直處於無念的狀態，你只能誕生於無色界，無色界天人他們享受自己的功德，並在這種享樂當中經過很多劫，但當他們功德享盡的時候，他們立刻墜入地獄，所以這並不是天堂。
如果你想獲得究竟證悟，你應該發現你的明覺。明覺可以通過空性的經驗，光明的經驗或者修止的經驗來發現，它們都可以給你帶來明覺。比如說修止，或者是修觀， 對於相續不斷狀態的觀察，在真正的教法傳統之中，你總是會獲得這樣的經驗，從這些經驗之中，你進入明覺。所以你應該對你靜坐的方式非常的謹慎。有的人會說，我在引導別人打坐，當然如果你是在進行一些事部或者行部的導引，這是沒有問題的。有的人會問我應該如何觀想這些覺者，向他們祈禱，我應該念什麼咒？這些是比較技巧性的內容，你可以學。但是要真正超越我們的局限，進入教法的核心，並不是那麼容易。在大圓滿心部之中，“森”（Sem）指的是心，“森膩”（Semnyi）指的是心性，大圓滿心部主要是闡述“心” 和“心性”的內容，我們一步一步地去進入這種心性的經驗，這和殊勝上師噶拉多傑的直指心性有關。
殊勝上師噶拉多傑椎擊三要的第二個是“沒有懷疑”，或者說“確信無疑”。最初這些教法被引入西藏的時候，藏人不太理解，他們不懂什麼是確信無疑，他們對“確信無疑”理解是“我來決定”。他們把它理解為“我來決定我是否發現了心性”，這只是頭腦想像的狀態，你在判斷你的思考你的決定，這並不是真正的自性的經驗。我總是會給你們一些例子，比如說，有一個神秘的物體，我們不瞭解東西，然後我們就會很好奇，我們會想去發現。那麼我們怎麼去發現呢？我們會讀一些書，比如一些學者寫的關於這個神秘物體的書，然後我們會瞭解到這個神秘物體的形狀，顏色等等細節的內容，然後你會覺得“啊，現在我知道了”。你告訴自己現在我已經瞭解了這個神秘的物體，這個時候似乎你可以決定了，但過了一年以後，可能又會出現一位更加博學的學者，寫了一些關於這個神秘物體的一些書，那麼你的看法可能又要改變了。
在瑜伽行派裡說，三界唯心，萬法唯識。之後中觀學派對他們進行了一些駁斥，然後大家就開始相信中觀學派的觀點。就如上面的例子，去年我是這麼想的，今年我又有了新的想法，這不是真正的相應，我們一輩子都可以在這種學術研究中繼續。但這只是一種理智，心智的理解而已。而真正的領悟和經驗是不同的，比如說，你把神秘的物體放在黑暗的屋子裡，如果某個人已經瞭解了這個神秘的物體，那他就像一個老師一樣，是富有這種經驗的上師，這個老師會說：你光看一些書和解釋是不夠的，你應該用經驗去發現，這意味著你要用你的感官直接去感受這個神秘的物體，然後你跟隨這個老師的教導，然後老師把你帶到這個房間裡，你站在黑暗的屋子裡雖然看不見，但前面那神秘的物體就在那裡，過了一會，房間裡突然有一個閃光，然後你在那一刹那之間，你看到了那個神秘的物體，這就好比是口傳直指。然後上師念“1，2，3” ，這個時候，突然有些亮光閃動，然後你就能看到了，這就是所謂的發現你的自性。所謂的傳承傳法也是類似的，我們總是需要有真正的經驗。但是有時候雖然我們有了一些經驗，但是我們對此並不能確認，我們會說也許是這樣也許不是這樣，會有些疑惑。所以殊勝上師噶拉多傑的教法都跟這些相關，他總結起來就是大圓滿的界部（Londe)，“隴”指的是一切法顯現的空間，是什麼顯現呢？是我們的潛能。我們的潛能我們沒有辦法用眼睛來看見，也沒有辦法用耳朵來聽見，用普通的感官是不能感知我們的潛能或本性的，那麼隨著傳承授予的方法，我們去修習，就有可能獲得這種經驗。這樣的經驗然我們發現自己的自性，因此有界部的教授，這是為了去除我們的疑惑，這叫做“確信無疑”。所以你現在對於你的自性有了瞭解，但是你還沒有完全的證悟，你還是一個普通人活在普通的狀態之中。這時你還有你的肉體，但是你的心的層面已經很高了，那你應該怎麼辦呢？你應該“相融”。首先，你有“身口意”三門，你日復一日的將你的身口意狀態相融入這種明覺之中。我們活在主體與客體二元的狀態當中，我們把所有的二元狀態內容都融入明覺。我們說一個好的修行人並不一定要像米拉日巴那樣到深山裡修行，或者是跑到寺院裡去出家受戒成為和尚尼姑那樣，真正的大圓滿不需要你在外表上做任何的改變，包括你在社會中的角色，你可以繼續你的正常生活，但是你的心性內在已經不一樣了，大圓滿的經驗，你的相融，它改變了你的內在。
在這種情況下，我們就有椎擊三要的第三部分。也就是我們在“確信無疑”之後，完全的發現自己的自性，從無始以來就一直是圓滿的，但我們的自性被無明遮蔽，並由於這些障礙越來越多，使我們一直處於輪回之中。所以我們知道了我們原始狀態的圓滿，我們就可以融入這種狀態之中，這就是一種相融攝入，這也就是椎擊三要的第三個部分。當我們完全相融攝的時候，我們的生活也就一直處於大圓滿的修行之中，這樣我們才會獲得究竟的證悟。當我們究竟證悟的時候，我們的功德會顯現，而不是像以前那樣。這就是殊勝上師噶拉多傑的椎擊三要。殊勝上師噶拉多傑椎擊三要，也就是心部、界部和竅訣部。竅訣部指的是跟第三要的相關內容。
我們要如何相融呢？我們首先要有這種本覺或明覺的經驗，如果沒有這種經驗，那你怎麼能夠相融呢？所以我們需要心部和界部。現在我傳給大家的這個密續是屬於竅訣部的密續，有兩種，有的是像學者、班智達寫的教授有很好的解釋，其中包括心部的四瑜伽，但是關於殊勝上師噶拉多傑的教授，很多都不是他自己寫的，實際上殊勝上師噶拉多傑的教法不僅是來源於二，三千年前，還有更遠古之前，殊勝上師噶拉多傑只是在重複教授這些許多劫以來的古老教法，其中有一位最古遠的上師，叫做噶瓦唐巴，這個（聲應成續）就是噶瓦唐巴所教授的。在我們這個劫數中，殊勝上師噶拉多傑是在重複的教授。在殊勝上師噶拉多傑的時代並不存在大圓滿的密續，因為這些教法都跟時間有關，時間是無常的，在長時間裡大部分的教法都遺失了。當時存在的只有上師與弟子之間的口耳相傳，而沒有這種書本上的教授，口傳中只有區區幾個字，在一些密續當中，某些字代表了一些重要的要點，有些老師就會將這些字傳給那些有能力學習的人。比如說“文革”時期在大陸和西藏，西藏的藏人是不能隨便張口的，因為他們會認為你在念咒，不僅是文革時期，在西藏歷史上有過多次這樣的時代，在這種情況下，這些上師就會用簡易的口傳來傳授這個教法，這樣來保存這個教法，所以這叫做口傳。現在有許多口傳的書籍，但這些書並不是真正的口傳。關於口傳我給你們講個例子：有個密續叫“文殊師利密續”，大概有三四十頁，非常重要的一個密續，裡面有很多大圓滿的內容，在這密續中，有一句話，說我們獨特的智慧之眼，從原始狀態以來一直是純淨的。那麼有的人會想，這是什麼意思呢？有時候你可能有機會問上師，了解它的真實原義，這樣的教授在殊勝上師噶拉多傑的時代就存在，“隴”也就是口傳在傳統上也有好幾種，有兩三種。有時候我說我要給你們“隴”的時候，然後你就會聽到我念某個咒語，這就是一種對傳承的許可，另外一種“隴”是說，當我們想討論教法的時候，我們給過的這些隴就像佛陀給過的那樣，我再重複佛陀的一些話，這是另外一種“隴”。在大圓滿教法中又有另外一種“隴“，當我們學大部的密續的時候，比如說它有八九十章一百章，每章都在解釋很多重要的內容，其中有一章是最為重要，濃縮精華的內容，那麼有些大師比如殊勝上師噶拉多傑，那時候是沒有條件把這些都印刷出來的，那麼就專門教授這一章的內容，這就叫做大圓滿的“隴”。所以有時候在大圓滿裡面會認為這樣的“隴”比密續本身更重要，這裡“隴”就是這種教法精華的教授，就是指殊勝上師噶拉多傑或者他的學生給予的教授的方法，比如說如何用具體的方法去相融。在大圓滿法裡你會看到有關佛法的一些竅訣，竅訣指的是來自上師的秘密教授，為什麼是秘密的呢？因為如果學生沒有良好基礎的話，如果這時候你給他教授就會有問題，反而會障礙他們的能力，所以要保密，這就是殊勝上師噶拉多傑教授的特徵，那麼《聲應成續》是竅訣部非常非常重要的一部密續，竅訣部有很多密續，有三四十部，但其中有十七部是最重要的，《聲應成續》就是其中之一。所有的大師都認為這部《聲應成續》是非常重要的，許多的竅訣都來自這本密續，但是這部密續不是那麼容易學的，我們可以借助一些解釋，我們現在就是借助無垢友尊者的注釋板本來學習這部密續。當我在西藏的時候，我從來沒有見過這部密續，因為它是一部很古老的密續，但是後來在東藏的噶陀寺，其中有一位大學者是我的上師的上師，他是大圓滿心部的一位大師，他去過很多地方，比如印度、尼泊爾、中藏等等，他得到了一些很古老的密續，這樣在噶陀寺就保有《聲應成續》這部密續。另外一個《聲應成續》的手抄本是來自五世達賴喇嘛，五世達賴喇嘛對大圓滿非常地感興趣，當他年輕的時候他住在哲蚌寺，他也在寺裡的藏經閣裡發現了這部密續，我本人把這些密續收藏下來並存放在電腦裡，希望以後有人翻譯。它不是很好讀，其中有很多錯誤，所以我一直在做一些校對審讀的工作。當我做這些工作時，我發現一些非常有趣的解釋。
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